Masai answers

Masai 5731
Alef.

1.  Parashat Mishpatim provides an overview of the entire civil and criminal law code. However, it is not for some time until the Jews ready themselves to enter the land when the details re how this system is to be implemented have to be conveyed. Parashat Masai is presented very close to that time and therefore contains more detail.

2.  According to pt. 4 in the RaMBaM, residing in a City of Refuge is in order to effect atonement via being exiled from one’s home. Usually the idea of a City of Refuge is associated with the concept of “sanctuary” from those bent on revenge, in this case the blood avenger.

3.  When the inadvertent murder is a freak accident that is not normally anticipated, the action is considered so close to something happening against one’s will, under duress, that no requirement of exile/atonement is required. “אונס רחמנא פטרי”.

     On the other hand there is an inadvertent murder that comes about due to some form of negligence. In this case it is for all intents and purposes like something premeditated and therefore protection/atonement in a City of Refuge is not offered because more will be required of the perpetrator to get back into God’s Good Graces than simply exile.

Beit.

1.  a. RaMBaM: By exiling the inadvertent murderer, it will appease the blood avenger.

b. Sefer HaChinuch: 1)The exile will cause pain and discomfort to the inadvertent murderer and this will achieve atonement for his act. 2) The inadvertent murderer will escape the revenge planned by the blood avenger. 3) The family of the victim will not have to look upon the inadvertent murderer who was responsible for the death of their relative/friend.

c.  Rabbeinu Bachaya: Since the inadvertent murderer did not act with premeditation, i.e., his heart did not correspond with the actions of his body, he is not worthy of death and therefore a lesser punishment, i.e., exile, is called for.

d.  ShaDaL: Since eventually HaShem Wishes that people become more civilized than just avenging themselves on one another, yet this can only be done gradually rather than suddenly, therefore there is a single blood avenger, but the inadvertent murderer can be beyond his reach by residing in a City of Refuge. (Comparable to Jonathan Sacks’ insight into slavery—see http://www.ou.org/torah/article/covenant_and_conversation_imagination

     http://www.chiefrabbi.org/UploadedFiles/Articals/Mishpatim5771.pdf

2.  “ונס שמה” suggests that the emphasis is placed upon the inadvertent murderer escaping the revenge of the blood avenger.

     “גולה” places the emphasis upon the effects upon the inadvertent murderer in terms of atonement, as well as the opportunity for the blood avenger and the victim’s family members to “cool off” and thereby overcome their strong feelings regarding revenge.

3.  It would appear that the Mishna is not concerned with the blood avenger at all, only the inadvertent murderer, i.e., for which sorts of actions will it be necessary to go to a City of Refuge. Consequently the emphasis is upon being exiled for atonement purposes.

משנה מסכת מכות פרק ב משנה א

[א] אלו הן הגולין ההורג נפש בשגגה היה מעגל במעגילה ונפלה עליו והרגתו היה משלשל בחבית ונפלה עליו והרגתו היה יורד בסולם ונפל עליו והרגו

 הרי זה גולה אבל אם היה מושך במעגילה ונפלה עליו והרגתו היה דולה בחבית ונפסק החבל ונפלה עליו והרגתו היה עולה בסולם ונפל עליו והרגו הרי

 זה אינו גולה זה הכלל כל שבדרך ירידתו גולה ושלא בדרך ירידתו אינו גולה נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר אינו גולה וחכמים אומרים גולה מן העץ

 המתבקע רבי אומר גולה וחכמים אומרים אינו גולה:

משנה ב

[ב] הזורק אבן לרשות הרבים והרג הרי זה גולה ר' אליעזר בן יעקב אומר אם מכשיצאתה האבן מידו הוציא הלז את ראשו וקבלה הרי זה פטור זרק את

 האבן לחצרו והרג אם יש רשות לניזק ליכנס לשם גולה ואם לאו אינו גולה שנאמר (דברים י"ט) ואשר יבא את רעהו ביער מה היער רשות לניזק למזיק

 ליכנס לשם יצא חצר בעל הבית שאין רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את

 תלמידו ושליח בית דין:

משנה ג

[ג] האב גולה על ידי הבן והבן גולה על ידי האב הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן חוץ מעל ידי גר תושב וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר

 תושב הסומא אינו גולה דברי ר' יהודה ר' מאיר אומר גולה השונא אינו גולה רבי יוסי בר יהודה אומר השונא נהרג מפני שהוא כמועד רבי שמעון אומר

 יש שונא גולה ויש שונא שאינו גולה זה הכלל כל שהוא יכול לומר לדעת הרג אינו גולה ושלא לדעת הרג הרי זה גולה:

משנה ד

[ד] להיכן גולין לערי מקלט לשלש שבעבר הירדן ולשלש שבארץ כנען שנאמר (במדבר ל"ה) את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו

 בארץ כנען וגו' עד שלא נבחרו שלש שבארץ ישראל לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות שנאמר (שם /במדבר ל"ה/) שש ערי מקלט תהיינה עד שיהיו

ששתן קולטות כאחד:

משנה ה

[ה] ומכוונות להן דרכים מזו לזו שנאמר (דברים י"ט) תכין לך הדרך ושלשת וגומר ומוסרין להן שני תלמידי חכמים שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו ר' מאיר

 אומר אף הוא מדבר על ידי עצמו שנאמר (שם /דברים י"ט/) וזה דבר הרוצח:

משנה ו

[ו] ר' יוסי בר יהודה אומר בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט ובית דין שולחין ומביאין אותו משם מי שנתחייב מיתה בבית דין הרגוהו ושלא

 נתחייב מיתה פטרוהו מי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו שנאמר (במדבר ל"ה) והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו וגו' אחד משוח בשמן המשחה ואחד

 המרובה בבגדים ואחד שעבר ממשיחתו מחזירין את הרוצח רבי יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח לפיכך אמותיהן של כהנים מספקות להן

 מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו משנגמר דינו מת כהן גדול הרי זה אינו גולה אם עד שלא נגמר דינו מת כהן גדול ומנו אחר תחתיו ולאחר

 מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני:

משנה ז

[ז] נגמר דינו בלא כהן גדול ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג אינו יוצא משם לעולם ואינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפילו ישראל צריכין לו ואפילו שר צבא ישראל כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם שנאמר (במדבר ל"ה) אשר נס שמה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו כשם שהעיר קולטת כך תחומה קולט רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם רבי יוסי הגלילי אומר מצוה ביד גואל הדם ורשות ביד כל אדם רבי עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם אין חייבין עליו אילן שהוא עומד בתוך התחום ונופו נוטה חוץ לתחום או עומד חוץ לתחום ונופו נוטה לתוך התחום הכל הולך אחר הנוף הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה ובן לוי גולה מעיר לעיר:

משנה ח

[ח] כיוצא בו רוצח שגלה לעיר מקלטו ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני אמרו לו אף על פי כן יקבל מהן שנאמר (דברים י"ט) וזה דבר הרוצח מעלים היו שכר ללוים דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר לא היו מעלים להן שכר וחוזר לשררה שהיה בה דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר לא היה חוזר לשררה שהיה בה: 

4. In all three cases, there is an assumption that while eventually, humanity will reach a point where concessions such as a blood avenger, allowing the taking of a war captive as a bride and appointing a king other than HaShem, will no longer be necessary, in the meantime, human beings are as yet not at that point, and therefore, “דברה תורה נגד יצר הרע” (the Tora makes concessions to man’s “evil nature”, i.e., willfulness, lack of self-control, need for physical indulgence, etc. in the long range interests that eventually man will grow out of these infantile ways of thinking and behaving.)

                        גליון כי תצא תשכ"ט

ב.	בטעם מצות אשת יפת תואר

הרמב"ם, מורה נבוכים ג' מ"א:

ומה שכלל אותו גם כן זה הספר (ספר שופטים שהוא חלק מספר משנה תורה להרמב"ם) דין אשת יפת תואר.
וידעת אמרם (=חז"ל) "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" ועם זה יש בכלל זאת המצוה מן המדות הטובות שצריך שיתנהגו בהם, והוא, שאף על פי שגבר יצרו עליו ולא יוכל לסבול ולכוף את יצרו, צריך שייחדנה במקום נסתר והוא אמרו "אל תוך ביתך" ואין מותר לו שילחצנה במלחמה, כמו שביארו שם שאין מותר לבועלה פעם שניה עד שינוח אבלה ותשקוט דאגתה, ואין מונעין אותה מלהתאבל ומן הבכי ולא מהמנע מן הרחיצה כמו שכתוב "ובכתה את אביה ואת אמה".
כי לבעלי האבל מנוחה בבכיה ועוררם אבלם עד שיחלשו כחות הגוף מסבול המקרה ההוא הנפשי, כמו שלבעלי השמחה מנוחה במיני השחוק. ומפני זה חמלה התורה עליה ושם הרשות בידה מכל זה עד שתִלְאֶה מן הבכי ומן האבל. וכבר ידעת שהוא בעלה בגויותה וכן כל השלושים יום תחזיק בתורתה בפרהסיא ואפילו בעבודה זרה, ולא יחלקו עליה באמונה עד הזמן ההוא. ועם זה – אם לא ישיבנה אל חוקי התורה, לא תימכר ולא יעבוד בה.

ואלה דברי הרב קוק, בעניין זה של הפרשה* (בהקשר אחר, בהקשר של מתן רשות לנח לאכול בשר, אף על פי שלדעת הרב אין התורה מעיקרה רוצה בשפיכת דם בעלי חיים, ואדם הראשון לא הותר באכילת בשר):

זאת היא מעלתה של המוסריות כשהיא מחוברת למקורה האלוקי (=דהיינו מוסריות אוטונומית, הנובעת ממצפונו של אדם), שיודעת היא עת לכל חפץ, ולפעמים היא כובשת את מעינה בשביל לקבץ כח לתקופות הבאות, מה שלא יוכל קוצר רוחה של המוסריות המנותקת ממקורה לשאת ולסבול. (=כלומר שאינה יודעת פשרות).

וכן יסביר את התמיהה שהבאנו בשם בעל אור החיים.

ר' יצחק עראמה, עקדת יצחק שער ע"ט:

ולזה לא התירה (=התירה אותה) הכתוב, רק לרצות את היצר הרע, כי ידוע לפניו יתעלה שאם לא יתירנה לו, ישאנה באיסור. אמנם סידר לו אופן לקיחתה בעניין כזה שתגבר יד שכלו על יצרו הזונה ויכבש לפניו מעט מעט עד שימנע ממנה לגמרי, או אם יקחנה, יהיה בהסכמה השכל והדת כאחת הגיורות הצדקניות שבישראל.

אמנם בטעם פרטי המצוות ישנם חילוקי דעות עמוקים מאוד בין הפרשנים, כפי שיראה בגיליוננו בשאלות ב ו-ה. רבים הפרשנים התופשים את כל פרטי העשיות המצוות כאן כאמצעים להרחיקו מעליה עד שלבסוף ישלחנה לנפשה ולא ישאנה. ומגמת כל ההגבלות הן למנוע נשואי תערובת. ואילו יש הרואים בהגבלות האלה דרכי רחמים וחסד ועידון היצר הפראי לבל יעשה בחלש ממנו, בזה הניתן (ביתר דיוק הניתנת) למרותו כאוות נפשו. שתי התפישות השפיעו גם על פרטי הפירוש הלשוני. יעויין בספרא ובמפרשים הדעות השונות למילים "ועשתה את צפרניה", וכן יושם לב להבדל במגמת הפירושים של "והבאת לתוך ביתך" (הרמב"ם, העמק דבר בגיליוננו ואפשר להוסיף עליה עוד את המגמה ההפוכה מזו של הרמב"ם בדברי רש"י) וכן יעויין בהבדל שבין רש"י לשד"ל בפירוש הציווי "והסירה את שמלת שביה מעליה".

רש"י:

לפי שהם נאים, שעובדי כוכבים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם.

שד"ל:

היא שמלה של שק שנתנה עליה בבוא האויב בעיר והיתה נקראת שמלת שבי, כי היו לובשים אותה בראותם כי כלתה להם הרעה.
והנה מאחר שבדעתך לקחתה לך לאשה, לא תניחה בניוולה, ואף על פי שתניח לה לבכות את בת אביה, תפייסנה בדברים ותודיע לה שאיננה בשביה.

-----------------------------------------------------------------------------------

*) הרב א.י. קוק: מתוך "טללי אורות" "תחכמוני" של אגודת הסטודנטים בשוויץ תר"ע פרק ח' ונדפס מחדש בספר "לחי רואי" מרכז הרב ירושלים תשכ"

Masai questions

http://www.nechama.org.il/pages/1418.html

Matot answers

Matot 5716
Alef.

1.

במדבר פרק לג

(נ) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר:

(נא) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן:

(נב) וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם וְאֵת כָּל צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ וְאֵת כָּל בָּמוֹתָם תַּשְׁמִידוּ:

(נג) וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ:

Then ye shall drive out all the inhabitants of the land from before you, and destroy all their figured stones, and destroy all their molten images, and demolish all their high places.

And ye shall drive out the inhabitants of the land, and dwell therein; for unto you have I given the land to possess it. 

Whereas the English translation installed in my computer defines the two terms "והורשתם" identically, Nechama, as implied in her Gilayon understands differently. While the usage of the word in v. 52 is “drive out the all the inhabitants of the land”, the meaning of the word in v. 53 appears to be “you will inherit the land.”

As for the question regarding the two clauses of the condition with respect to verses 52 and 53, it would appear that the consequence begins with the beginning of v. 53, i.e., once you drive out the indigenous peoples and destroy their religious artifacts, only then will you inherit and dwell in the land since God’s Intention was to Give the land to the Jewish people to inherit it, i.e., to possess it legally and permanently.

2.  Even if RaShI states as a rule that the term  והורשתם"” in the Hifil form connotes driving out people rather than inheriting the land, nevertheless when the text states explicitly “את הארץ” in association with “והורשתם”, then it is apparent that what is being spoken of is the inheritance of the land. An analogue is the assumption that whenever the term “עד” (witness) is used, it means two witnesses except when the text explicitly states “עד אחד”.

In order to prove that one cannot make hard-and-fast rules about what a word means in every situation independent of its context, but rather the context is important to define words that otherwise might be thought to mean something else.

ירמיהו פרק מח

(יא) שַׁאֲנַן מוֹאָב מִנְּעוּרָיו וְשֹׁקֵט הוּא אֶל שְׁמָרָיו וְלֹא הוּרַק מִכְּלִי אֶל כֶּלִי וּבַגּוֹלָה לֹא הָלָךְ עַל כֵּן עָמַד טַעְמוֹ בּוֹ וְרֵיחוֹ לֹא נָמָר: ס

יחזקאל פרק כח

(ז) לָכֵן הִנְנִי מֵבִיא עָלֶיךָ זָרִים עָרִיצֵי גּוֹיִם וְהֵרִיקוּ חַרְבוֹתָם עַל יְפִי חָכְמָתֶךָ וְחִלְּלוּ יִפְעָתֶךָ:

Although it is logical to assume that “emptying” applies to a vessel that was previously holding/containing something and no longer does, it can also be applied to an object that was previous enclosed by the vessel, as in the two examples cited above, regarding an “unsheathed sword” and wine “that was emptied from one container into another.”

3.  The “ו” of “והורשתם” would appear to function as a "ו ההיפוך", i.e., a letter that switches the past form of “הורשתם” into a future form—once you remove the native inhabitants in the future, the “ו” of “וישבתם” implies only then will you be able to dwell in the land without interference.

Beit.

1.  RaMBaN, in his commentary on the Tora, emphasizes the prohibition against someone who lives in Israel, leaving the country in order to live elsewhere. In his commentary on RaMBaM’s Sefer HaMitzvot, RaMBaN stresses how the land of Israel is not to be left in the hands of any other nation, while the Jews live somewhere else. In the latter situation, it is not about leaving the land, but rather never being there in the first place.

2.  With respect to “והורשתם”, RaShI interprets the word as focusing upon the removal of other nations from the land, whereas RaMBaN defines the word as a Commandment for Jews to possess the land. (It is an analogue to the metaphor of the glass being half-full or half-empty, is the emphasis upon the positive or the negative.)

3.  RaShI understands the two verbs, “והורשתם” followed by “וישבתם” as a reflection of the proper sequence of events, i.e., first the other nations have to be removed, followed by the Jews taking up residence in the land. RaMBaN on the other hand sees the second verb as defining the first, i.e., what does it mean for the Jews to inherit the land? To dwell in it and not to leave for another location.

4.  Ohr HaChayim thinks that the end of the verse supports RaShI against RaMBaN, i.e., since the end of the verse stresses how the land of Israel was meant only for the Jews and not for anyone else. This supports the approach that “והורשתם” focuses upon the elimination of other nations from the land rather than the possession of the land by the Jews.

Gimel.

1.  It would appear that “והורשתם” includes the implication that the Jews will live in the land. Consequently, “וישבתם” would be superfluous. קא משמע לן the first verb is about preparing the land for the fulfillment of the second verb, i.e., only once the other nations have been disinherited from the land of Israel will it be possible for the Jews to live in the land appropriately (without being corrupted by their neighbors and then being forced into exile.)

2.  The verse in its entirety:

במדבר פרק לג

(נה) וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ:

But if ye will not drive out the inhabitants of the land from before you, then shall those that ye let remain of them be as thorns in your eyes, and as pricks in your sides, and they shall harass you in the land wherein ye dwell.

רש"י

(נה) והיה אשר תותירו מהם - יהיו לכם לרעה:

Mizrachi on RaShI:

(נה) והיה אשר תותירו מהם יהיו לכם לרעה. הוסיף מלת "יהיו לכם", כי בזולת מלת "יהיו", יהיה פירושו, שאתם תותירו אותם בכונה שיהיו לשכים. ובזולת מלת לכם, לא יודע למי יהיו לשכים. גם פירש לשכים לרעה, כי אין כוונת השכים אלא הרעה, לא שכים ממש:

Siftei Chachamim on RaShI:

(צ) ר"ל לפי שבמקרא משמע שהם יותירו על מנת כן ברצון שיהיו לשכים. ועוד היאך שייך לומר על בני אדם שיהיו שכים דהיינו יתדות כדפירש רש"י. ומתרץ יהיו לכם לרעה ר"ל אם תותירו אותם יהיו לכם לרעה כלומר לא יהיו לכם לשכים ממש אלא לרעה להרע לכם:

Both commentaries on RaShI agree that the verse by itself could be interpreted as if it was saying that the Jews should allow some of the indigenous peoples to remain. Therefore RaShi comes to emphasize that should that occur, these people will prove to be “thorns” in the sides of the Jews, a metaphor for their constituting a negative influence upon the Jewish presence.

3.  The Targum on the verse:

תרגום אונקלוס במדבר פרק לג פסוק נה

)נה) ואם לא תתרכון ית יתבי ארעא מן קדמיכון ויהי דתשארון מנהון לסיען נטלן זין לקבלכון ולמשרין מקפניכון ויעיקון לכון על ארעא דאתון יתבין בה:

The verse cited by Divrei David:

במדבר פרק כה פסוק יז-יח

(יז) צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם:

(יח) כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר:

The Targum on the verses:

תרגום אונקלוס במדבר פרק כה פסוק יח

(יז) אעיק למדינאי ותקטיל יתהון:

)יח) ארי מעיקין אנון לכון בנכליהון דנכילו לכון על עיסק פעור ועל עיסק כזבי בת רבא דמדין אחתהון דאתקטילת ביומא דמותנא על עיסק פעור:

RaShI on the verse:

רש"י במדבר פרק כה פסוק יח

(יז) צרור - כמו זכור, שמור, לשון הווה. עליכם לאייב אותם:

)יח) כי צוררים הם לכם וגו' על דבר פעור - שהפקירו בנותיהם לזנות, כדי להטעותכם אחר פעור. ואת מואב לא צוה להשמיד, מפני רות שהיתה עתידה לצאת מהם, כדאמרינן בבבא קמא (לח ב):

It seems to me that in the instance in BaMidbar 25, the text defines what the troubles were that the Midianites brought to bear upon the Jews, i.e., the Ba’al Pe’or plot to seduce the Jews into practicing idolatry and Kazbi’s involvement with Zimri in front of the entire Jewish encampment. However, in BaMidbar 33, it is unclear how the native inhabitants of Israel were going to cause trouble for the Jewish newcomers. By the Targum using the same word with respect to BaMidbar 25 and 33, suggests that it will be same sort of trouble.

Daled.

RaShI appears to treat the words “שיכים” and “צנינים” as synonyms connoting the pains, literally and figuratively, that will be caused to the Jews by these nations should they be allowed to remain in Israel.

RaMBaN sees the words reflecting a progression, each adding another level of problems and destructive outcomes:

a) “שיכים” Since these irritations will be directed at the eyes, the first step is that the Jews will be unable to “see” properly in terms of what they should and should not do.

b) “צנינים” Once a “blindness” will be effected, then the Jews will become despoiled by these nations, since the victims no longer are able to “see” what is happening to them.

c) “וצררו אתכם” They will finally place the Jews under siege, not so much from their attacks, but rather from HaShem’s, Who will Cause the Jews to go into exile due to their acting in the same manner as those nations whom they were supposed to supplant.

Matot

http://www.nechama.org.il/pages/697.html

Parshat Pinchas

Pinchos 5718
Alef.

במדבר פרק כז

(יב) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

(יג) וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ:

(יד) כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן: פ

(טו) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֵאמֹר:

(טז) יִפְקֹד יְקֹוָק אֱלֹקי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה:

(יז) אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת יְקֹוָק כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה:

(יח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו:

(יט) וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם:

(כ) וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

(כא) וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי יְקֹוָק עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה:

(כב) וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֹתוֹ וַיִּקַּח אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיַּעֲמִדֵהוּ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה:

(כג) וַיִּסְמֹךְ אֶת יָדָיו עָלָיו וַיְצַוֵּהוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק בְּיַד מֹשֶׁה: פ

דברים פרק ג

(א) וַנֵּפֶן וַנַּעַל דֶּרֶךְ הַבָּשָׁן וַיֵּצֵא עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן לִקְרָאתֵנוּ הוּא וְכָל עַמּוֹ לַמִּלְחָמָה אֶדְרֶעִי:

(ב) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֵלַי אַל תִּירָא אֹתוֹ כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ וְאֶת כָּל עַמּוֹ וְאֶת אַרְצוֹ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לְסִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן:

(ג) וַיִּתֵּן יְקֹוָק אֱלֹקינוּ בְּיָדֵנוּ גַּם אֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן וְאֶת כָּל עַמּוֹ וַנַּכֵּהוּ עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד:

(ד) וַנִּלְכֹּד אֶת כָּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר לֹא לָקַחְנוּ מֵאִתָּם שִׁשִּׁים עִיר כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב מַמְלֶכֶת עוֹג בַּבָּשָׁן:

(ה) כָּל אֵלֶּה עָרִים בְּצֻרֹת חוֹמָה גְבֹהָה דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי הַרְבֵּה מְאֹד:

(ו) וַנַּחֲרֵם אוֹתָם כַּאֲשֶׁר עָשִׂינוּ לְסִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הַחֲרֵם כָּל עִיר מְתִם הַנָּשִׁים וְהַטָּף:

(ז) וְכָל הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הֶעָרִים בַּזּוֹנוּ לָנוּ:

(ח) וַנִּקַּח בָּעֵת הַהִוא אֶת הָאָרֶץ מִיַּד שְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִנַּחַל אַרְנֹן עַד הַר חֶרְמוֹן:

(ט) צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן שִׂרְיֹן וְהָאֱמֹרִי יִקְרְאוּ לוֹ שְׂנִיר:

(י) כֹּל עָרֵי הַמִּישֹׁר וְכָל הַגִּלְעָד וְכָל הַבָּשָׁן עַד סַלְכָה וְאֶדְרֶעִי עָרֵי מַמְלֶכֶת עוֹג בַּבָּשָׁן:

(יא) כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ:

(יב) וְאֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת יָרַשְׁנוּ בָּעֵת הַהִוא מֵעֲרֹעֵר אֲשֶׁר עַל נַחַל אַרְנֹן וַחֲצִי הַר הַגִּלְעָד וְעָרָיו נָתַתִּי לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי:

(יג) וְיֶתֶר הַגִּלְעָד וְכָל הַבָּשָׁן מַמְלֶכֶת עוֹג נָתַתִּי לַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה כֹּל חֶבֶל הָאַרְגֹּב לְכָל הַבָּשָׁן הַהוּא יִקָּרֵא אֶרֶץ רְפָאִים:

(יד) יָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לָקַח אֶת כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב עַד גְּבוּל הַגְּשׁוּרִי וְהַמַּעֲכָתִי וַיִּקְרָא אֹתָם עַל שְׁמוֹ אֶת הַבָּשָׁן חַוֹּת יָאִיר עַד הַיּוֹם הַזֶּה:

(טו) וּלְמָכִיר נָתַתִּי אֶת הַגִּלְעָד:

(טז) וְלָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי נָתַתִּי מִן הַגִּלְעָד וְעַד נַחַל אַרְנֹן תּוֹךְ הַנַּחַל וּגְבֻל וְעַד יַבֹּק הַנַּחַל גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן:

(יז) וְהָעֲרָבָה וְהַיַּרְדֵּן וּגְבֻל מִכִּנֶּרֶת וְעַד יָם הָעֲרָבָה יָם הַמֶּלַח תַּחַת אַשְׁדֹּת הַפִּסְגָּה מִזְרָחָה:

(יח) וָאֲצַו אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם נָתַן לָכֶם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ חֲלוּצִים תַּעַבְרוּ לִפְנֵי אֲחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל בְּנֵי חָיִל:

(יט) רַק נְשֵׁיכֶם וְטַפְּכֶם וּמִקְנֵכֶם יָדַעְתִּי כִּי מִקְנֶה רַב לָכֶם יֵשְׁבוּ בְּעָרֵיכֶם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם:

(כ) עַד אֲשֶׁר יָנִיחַ יְקֹוָק לַאֲחֵיכֶם כָּכֶם וְיָרְשׁוּ גַם הֵם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם נֹתֵן לָהֶם בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְשַׁבְתֶּם אִישׁ לִירֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם:

(כא) וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר עֵינֶיךָ הָרֹאֹת אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם לִשְׁנֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה כֵּן יַעֲשֶׂה יְקֹוָק לְכָל הַמַּמְלָכוֹת אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר שָׁמָּה:

(כב) לֹא תִּירָאוּם כִּי יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם: ס

(כג) וָאֶתְחַנַּן אֶל יְקֹוָק בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר:

(כד) ה' יְקֹוִק אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ:

(כה) אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן:

(כו) וַיִּתְעַבֵּר יְקֹוָק בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה:

(כז) עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה:

In the instance of BaMidbar, the subsequent verses in the chapter deal with the appointment of Yehoshua to lead the Jewish people following Moshe’s death. Consequently, a reference to Moshe’s pleading to continue to lead the people would be inappropriate. With respect to Devarim, the reference to Moshe’s pleading to enter the land follows the description of the events leading to Reuven, Gad and half of Menashe taking up residence on the other side of the Jordan. Moshe is then contrasting their indifference to residing in the land of Israel to Moshe’s deep desire to do so.
Beit.

1.  a) When Moshe is told to go up on the mountain in 27:12, is he being Commanded to do so immediately or only eventually? If it is not to be carried out immediately, then why is Moshe being told about this at this point?

   b) Are the verses in BaMidbar a precursor of what is described at the end of Devarim, or is what Moshe is being Commanded in BaMidbar something separate and independent from Devarim? If they are two separate Commandments, what is the difference in the seeing that is Commanded in BaMidbar and that which is Commanded in Devarim?

c) Should the phrase in 26:53 “To these ‘Teichalek’ (you will divide) the land” be taken literally, i.e., will Moshe personally be present to dole out the different portions of Canaan when the people will enter and conquer the land?

d) What are the similarities and differences when one compares the deaths of Aharon and Moshe?

2.  RaMBaN and Abrabanel agree that what Moshe is being told to do in BaMidbar 27 is not to immediately go up on Mt. Nevo to die.

3.  RaMBaN believes that these verses are describing Moshe’s eventual end and are synonymous with the end of Devarim. Abrabanel contends that what is being Commanded in BaMidbar is something entirely separate from the description at the end of Devarim, in that this is not about Moshe dying, but rather going up on the mountain a number of times in order to look out over the land. The last time Moshe will go up, the seeing that he will do will differ from the present seeing in the sense that the former is intended to be a seeing of what presently exists and lies in store for the people when they enter the land, while the latter  will be a visionary seeing of the future that lies in store for the various parts of the land.

במדבר פרק כז

(יב) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

(יג) וְרָאִיתָה אֹתָהּ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ:

(יד) כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן: פ

דברים פרק לב

(מח) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר:

(מט) עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה הַר נְבוֹ אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ מוֹאָב אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרֵחוֹ וּרְאֵה אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לַאֲחֻזָּה:

(נ) וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ בְּהֹר הָהָר וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו:

(נא) עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

(נב) כִּי מִנֶּגֶד תִּרְאֶה אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: פ

4.  A comparison of RaMBaN on BaMidbar 27:12 with Beraishit 13:17.

רמב"ן בראשית פרק יג פסוק יז

(יז) קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה - יתכן שזה רשות כרצונו, אמר לו בכל אשר תרצה ללכת בארץ לך, כי אהיה עמך ושמרתיך מרעת הגוים, כי לך אתננה, כלומר שלך תהיה. ואם היא מצוה שילך בה כל ארכה ורחבה להחזיק במתנתו כאשר פירשתי (לעיל יב ו), לא נצטווה לעשות זה מיד. והנה עשה כן, כי עתה היה במזרח ואחר כן הלך אל ארץ פלשתים שהוא במערב, והנה קיים המצוה בחייו. וטעם לך, ולזרעך - שתחזיק במתנה מעכשיו להנחילה לזרעך, כמו שאמרו רבותינו (ב"ב קיט ב) ירושה היא להם מאבותיהם:

ועל דרך הפשט יתכן, שיהיה מושל עליה ונשיא אלקים בתוכה בכל מקום שילך בארץ ההיא:

Just as one might have thought that the Commandment in BaMidbar 27:12 was meant to be fulfilled immediately, one could think the same regarding the Commandment in Beraishit 13:17. In both places, RaMBaN points out that while these Commandments are meant to eventually be fulfilled, they did not have to be carried out immediately.

5.  Perhaps RaMBaN derives that both Moshe and Yehoshua taught the people the Shira of Ha’azinu from the following:

דברים פרק לא

(יד) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד:

(יט) וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל:

Since the Command to write down the Shira is written in the plural “Kitvu” that suggests that it was directed both at Moshe and Yehoshua. And if both were to write the Shira, then the Instructions to teach it and to place it into the mouths of the Jewish people could also have applied equally to each of them.

6.  Abrabanel uses Tehillim 39:5 “LORD, make me to know mine end, and the measure of my days, what it is; let me know how short-lived I am”, to support his contention that HaShem was Doing Moshe a favor by indicating to him that the end of his life was approaching. When an individual can be more certain about how much time he has left, he can put his affairs in order, and in Moshe’s case, make sure that anything that he had not explained or taught to the people, would have to be taken care of within a short time.

Gimel.

1.  “KaAsher” in v. 13 means “just like”: “And when thou hast seen it, thou also shalt be gathered unto thy people, as Aaron thy brother was gathered.”

   “Ka’Asher” in v. 14 means “because”:  “because ye rebelled against My commandment in the wilderness of Zin, in the strife of the congregation, to sanctify Me at the waters before their eyes.'--These are the waters of Meribath-kadesh in the wilderness of Zin.”

בראשית פרק יח

(ה) וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם אַחַר תַּעֲבֹרוּ כִּי עַל כֵּן עֲבַרְתֶּם עַל עַבְדְּכֶם וַיֹּאמְרוּ כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ:

And I will fetch a morsel of bread, and stay ye your heart; after that ye shall pass on; forasmuch as ye are come to your servant.' And they said: 'So do, as thou hast said.'

2.  Ibn Ezra calls attention to the less than understandable word order in the verse.

במדבר פרק כז

(יד) כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר צִן בִּמְרִיבַת הָעֵדָה לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם הֵם מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ מִדְבַּר צִן: פ

The phrase “BeMerivat HaEida”  (at the dispute of the congregation) was not in order to sanctify HaShem, but anything but! Consequently, the commentator recommends that the word be associated with “Meritem Pi”, a reference to Moshe’s hitting the rock in an ill-fated attempt to call attention to God’s Omnipotence, something that could have been done to greater effect if the rock had merely been spoken to.

Pinchas questions

http://www.nechama.org.il/pages/537.html