Parshat Tetzave answers

Tetzave 5722
Alef.
      RaMBaM, consistent with his discussion of the Menora in Moreh Nevuchim (see Teruma 5731), explains the incense in terms of a practical goal, i.e., covering up the smell of slaughtering animals, which must have pervaded the Temple area.¹ Abrabanel, also consistent with his comments about the Menora (Ibid.) suggests a symbolic interpretation for the incense offerings, culminating with the one that the High Priest takes with him into the Holy of Holies on Yom HaKippurim, that centers upon the metaphysical premise of the eternity of the soul beyond the death of the body. Even the latter, however, appears to explain the incense offering in general without going into great detail about, e.g., the specific components of the incense,² something that RaMBaM also stated was presuming an unreasonable level of interpretation with respect to providing explanations for various Mitzvot (Ibid.)
Beit.
      M.D. Cassuto, Peirush al Sefer Shemot, Magnes Press, Hebrew University, 1969, p. 273.

“The word ‘Mizbeach’ that appears here is an interesting example of the transformation of a word from its original meaning to a new meaning. It is comprised of the root ‘Z-V-Ch’ (lit. slaughter),³ but there is no slaughter involved (with respect to this alter) in any way. This holy artifact is referred to as ‘Mizbeach’ only because its shape resembles the shape of a ‘Mizbeach’, and because it is intended for holy Divine Service, as the (true) ‘Mizbeach’ does.”

Gimel.

1. The issue that both interpretations seek to address is the omission of the “Golden Alter” from the instructions to build the various artifacts of the Mishkan in Parashat Teruma:

שמות פרק כה

(י) ועשו ארון עצי שטים אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קמתו:

(כג) ועשית שלחן עצי שטים אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קמתו:

(לא) ועשית מנרת זהב טהור מקשה תעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו:

שמות פרק כו

(א) ואת המשכן תעשה עשר יריעת שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני כרבים מעשה חשב תעשה אתם:

 שמות פרק כז

(א) ועשית את המזבח עצי שטים חמש אמות ארך וחמש אמות רחב רבוע יהיה המזבח ושלש אמות קמתו:

(ט) ועשית את חצר המשכן לפאת נגב תימנה קלעים לחצר שש משזר מאה באמה ארך לפאה האחת:

 שמות פרק כח

(ד) ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי:

שמות פרק ל

1. ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שטים תעשה אתו:

2. Sephorno explains that the incense that would be offered on this alter was not intended to entitle the Jewish people to have the Divine Presence Settle amongst them, but rather would be offered once this has taken place. Consequently, the instructions for the construction of this alter was separated from those regarding the fabrication of artifacts that were prerequisites for the Shechina “Taking up residence” in the Mishkan.

HaKetav VeHaKabbala distinguishes between those artifacts and activities designed to bring down the Divine Presence, and those whose purpose was the atonement of the Jewish people (perhaps needed to keep the Divine Presence within the Mishkan, once It already has Descended.)

3. The following verse would appear to serve as a support for Sephorno:

שמות פרק ל

(ח) ובהעלת אהרן את הנרת בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני יקוק לדרתיכם:

No mention is made with respect to atonement. The incense is associated with lighting the Neirot of the Menora, which would appear to be part of the ceremonies intended to honor the Divine Presence.

A counter example could be brought on behalf of HaKetav VeHaKabbala:

שמות פרק ל

(י) וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא ליקוק:

In this instance, the fact that the same Mizbeach that is used for incense is also an important part of the Yom HaKippurim service carried out by the Kohen Gadol suggests that its other uses, i.e., the daily incense offerings, are also part of an atonement process. (HaKetav VeHaKabbala is further supported by the Semichut HaParashiot between the Mizbeach HaZahav and the Machtzit HaShekel in the ensuing verses.)

Daled. (Ibn Ezra)

1. (30:1)

a.   What is the meaning of the word “Miktar”. It seems that the text could have read “Mizbeach (Ha)Ketoret”

2. Although there is a “Mem” in front of the root “K-T-R”, the word is serving as a verb, i.e., the alter for the offering up of incense.

Similarly, on BaMidbar 10:2, where the uses of the Chatzotzrot are described as “LeMikra” and “LeMasa”, Ibn Ezra states that the words could be verbs (for calling, for causing to travel) or nouns (for the time of calling, for the time of causing to travel.) Once again the addition of the “Mem” is confusing in this regard.

It seems that Ibn Ezra in Shemot is following the pattern of his first interpretation in BaMidbar.

2. (30:4)

Since the word “Tzalotav” means the same as “Tzidav”, the addition of the synonym is simply there for additional clarity.

3. (30:5)

One might think that the Badim were merely utilitarian, i.e., used only to move the Mizbeach from place to place, and that the essential Mizbeach was not thought to include these poles. The phrase “and you will plate them in gold” comes to show that they are just as intrinsic to this artifact as any other part. Therefore there is a “Heh HaYedia” before the word Badim to indicate how special they are.

4. (30:10)
1. Since the Copper altar was earlier also referred to as Kodesh Kodashim (29:37), what is the essential difference between the two altars? He answers that the Golden altar is not only described as Kodesh Kodashim, but the additional words “Huh LaShem” are added. This indicates that this altar is more holy than the larger one that stood in the Chatzer and was intended for all sacrifice except for incense.
2. Although the Mizbeach HaZahav itself would be used daily to offer up incense, the posts/horns of the alter would only be used once each year, on Yom HaKippurim as part of the atonement ceremony on behalf of the entire Jewish people. According to RaShI, this is the special status of this altar that earns it the appellation “Kodesh Kodashim Huh LaShem.”

Heh. (RaShI)

1. (30:4)

1. The problem is that the being verb “VeHaya” is in the singular, whereas the apparent antecedent of the verb, “Shtai Tab’ot” is in the plural. Therefore RaShI inserts the word “Ma’aseh”, i.e., the fabrication of, and in this way reduces the plural to something singular, matching up the noun and the verb.

2. (30:8)

Since in this context, the lighting of the Menora is being used as a measuring rod for when the incense is to be offered up, it is possible that perhaps a different point, e.g., when the oil is first being poured or the wicks are being adjusted, would already qualify for the incense offering taking place. Consequently, RaShI has to define at exactly what point in the process of lighting the Menora, the incense can be offered, even if he has already defined “U’BeHa’a lot” previously in 27:21.

3. (30:9)

The problem is that it is unclear whether “VeNesech” should be grouped together with “VeOlah U’Mincha” or should stand alone. Consequently RaShI insists that a “Vav” appear before “Olah” in order that it be clear that “VeOlah U’Mincha” is a continuation of “Ketoret Zara”, all falling under the rubric of the verb “Lo Ta’alu” at the beginning of the verse, while “VeNeisech” should be understood to belong to the latter portion of the verse, which is associated with the verb “Lo Tischu”, a verb that exclusively applies to liquid offerings, i.e., libations. “Ta’alu” on the other hand can equally apply to animals, grains and incense, because fire is used in all three; libations on the other hand are simply poured.

Vav.
      Chinuch appears to follow RaMBaM’s lead with regard to accounting for the many details associated with the artifacts in the Mishkan, in this case, why could only incense be offered on the golden alter. (This would implicitly reflect Cassuto’s comment discussed above, i.e., if it is a “Mizbeach”, then animals should be offered up upon it!) He concedes that once there is a Commandment to make each of these artifacts, they have to be made somehow—e.g., vis-à-vis the Menora, either 7 or 8 or who knows how many branches. Once the specifics are determined (possibly arbitrarily, except if you follow the mystics, as the Chinuch points out), then the directions must be preserved down through the generations, without additions or subtractions.
      The earlier comment of the Chinuch referenced in this question:

 ספר החינוך מצוה צה

מצות בנין בית הבחירה

לבנות בית לשם ה', כלומר שנהיה מקריבים שם קרבנותינו אליו, ושם תהיה העליה לרגל וקיבוץ כל ישראל בכל שנה, שנאמר [שמות כ"ה, ח'] ועשו לי מקדש. וזאת המצוה כוללת עמה הכלים הצריכים בבית אל העבודה, כגון המנורה והשלחן והמזבח וכל שאר הכלים כולם.

משרשי מצוה זו, מה שתראה בסוף דברי. ואכן מיראתי להתקרב אל משכן השם, כי ידעתי כל הקרב הקרב אם לא התקדש למדי לא יראה הבית וחי, גם הכהנים הנגשים אל ה' לעבודה יתקדשו בבואם אל הקודש לפני, והלויים אחי הטהרו, וינף אהרן אותם תנופה טרם יתנו קולם בהיכל השם, אמרתי גם אני אגיד עצתי, ואערוך התנצלותי נגד זקני, וארחץ בנקיון כפי טרם אעלה בית ה'.

ידוע הדבר ומפורסם בינינו העם מקבלי המצוות, כי שבעים פנים לתורה, ובכל אחת מהן שרשים גדולים ורבים, ולכל שורש ושורש ענפים, כל אחד ישא אשכול גדול של פירות נחמדים להשכיל לבות, יום יום יוציאו פרח לשוקדים עליהם, פרחי חכמה ושכל טוב, כל עינים מאירות ורחבה ונסבה עומק חכמתה עד שאין כח באדם להשיג תכליתה, כמו שהעיד המלך החכם [קהלת ז', כ"ג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, ועם כל זה אין להרפות ידי העוסק בה, כי אם מעט ואם הרבה ממנה יאכל כולה מתוקה, ואם יש כמה אשר מפרי עץ הגן לא תשיג ידם לקחת, יקחו להם עלהו לתרופה. ואנכי עם דעתי גודל ערכה ורוב עמקה, וכי פליאה ממני נשגבה, פערתי פי לדבר בה, ואסמוך במה שלמדוני רבותי [ע"ז דף י"ט ע"א] ליגרוס איניש ואף על גב דלא ידע מאי קאמר, שנאמר [תהילים קי"ט, כ'] גרסה נפשי לתאבה.

דע בני, כי כל אשר יגיע אצל השם יתברך בעשות בני אדם כל מצוותיו, איננו רק שחפץ השם יתברך להיטיב לנו, ובהיות האדם מוכשר ומוכן בעשיית אותם המצוות לקבל הטובה אז ייטיב אליו השם, ועל כן הודיעם דרך טוב להיותם טובים, והיא דרך התורה כי בה יהיה האדם טוב, נמצא שכל המקיים מצוותיו השלים חפצו באשר הוא ראוי אז לקבל טובתו, וכל שאינו מכין עצמו לכך רעתו רבה, שיודע חפץ השם יתברך במה, והוא יעשה מעשיו כנגד חפצו. ופרשה אחת נכתבה בתורה להודיענו עיקר זה לבד, והיא מה שכתוב בסדר והיה עקב [דברים י', י"ב], ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו' עד לטוב לך, כלומר איננו שואל מעמך דבר בעשותך מצוותיו, רק שרצה בטובו הגדול להיטיב לך, וכמו שכתוב אחריו [שם, י"ד] הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה, כלומר ואינו צריך למצוותיך, רק מאהבתו אותך לזכותך.

ויש בעושי המצוות ישימו מגמת פניהם אל הטובה המעותדת אליהם בעשייתן לבד, כי ידעו שבסיבתן תנוח עליהם הברכה והטוב, ואל הכוונה ההיא יתעסקו בהן לעולם, ואלה חלקם בחיים וזוכין לעדן גן אלהים, ואולם לא הגיעו אל תכלית הכוונה הטובה. אבל יש אשר זכו ונתן להם השם יתברך לב לדעת ולהכיר במדותיו המעולות, ומתוך הכרתם יתקשרו מורשי לבבם באהבתו קשר חזק ואמיץ, עד שישימו כל כוונת הכנת גופם כדי להשלים חפץ השם יתברך לרוב חשקם אותו, ואל התועלת המעותד להם בעסק ההוא לא ישיתו לב, והיא המעלה הגדולה שעלו אליה האבות הקדושים השלשה, והרבה מבניהם אחריהם, זכר כלם לברכה, וזאת היא המדרגה העליונה שאפשר לבן אדם לעלות.

ומעתה בהיות הנחת דעתינו על זה בענין מצוותיו ברוך הוא, תחייב אותנו לאמר כי בנין בית לשם יתברך, ועשותינו בה תפלות וקרבנות אליו, הכל להכין הלבבות לעבודתו יתעלה, לא מהיותו צריך לשבת בין אנשים ולבוא בצל קורותם, ואם ארזי לבנון יבנוהו או ברותים, כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, וברוחו יעמודו, אף כי הבית אשר בנו בני האדם צריך כבודו חלילה, הלא ידועים הדברים וברורים שהכל להכשר גופותינו, כי הגופות יוכשרו על ידי הפעולות, וברבות הפעולות הטובות ורוב התמדתן מחשבות הלב מטהרות מתלבנות מזדקקות. והשם חפץ בטובתן של בריות כמו שאמרנו, ועל כן ציונו לקבוע מקום שיהיה טהור ונקי בתכלית הנקיות, לטהר שם מחשבות בני איש ולתקן לבבם אליו בו, והוא ברוך הוא בחר אותו המקום והכינו אל הטובה לבני אדם, אולי מהיותו אמצעות העולם בכיוון, והאמצעות נבחר מן הקצוות, או מן הטעם שיהיה ברוך הוא היודע. ומתוך הכשר המעשה וטהרת המחשבה שיהיה לנו שם יעלה שכלינו אל הדבקות עם השכל העליוני, ועל דרך הפשט על הצד הזה נפרש שריית השכינה במקום ההוא. ואף על פי שהאמת כי אמרו זכרונם לברכה [מגילה כ"ח ע"א] קדושתן עליהם אפילו כשהן שוממין, שמשמע בזה שאין כל סיבת שריית השכינה שם מצד העובדים, אפשר לומר כי אותו המקום בחרו האל לברך בני האדם אשר ברא ממנו, כמו שאמרנו, וכמו שהיה חפצו לשלוח לבני אדם נביא להורותם דרך ילכו בה ויזכו לקיום נפשותם, כמו כן חפץ בחסדיו הגדולים לקבוע להם מקום בארץ שיהיה נכון אל טובת הבריות וזכותם, וכל זה מחסדיו על בריותיו. ומכל מקום לעולם תתרבה שם הברכה והקדושה לפי הפעולות הטובות שיעשו שם בני - אדם, ואז עם הפעולות הטובות יפתחו מעיינות הטוב כנגדו, כי באמת אינו דומה קדושת המקום בחורבנו לקדושתו בישובו.

והנחת הטעם הזה בענין הבית, תחייב אותנו גם כן לסמוך אל הטעם הזה בעצמו לפי הפשט ענין הקרבנות, ושבט עובד, וכלים יקרים ידועים. הלא אמרנו כי עיקרי הלבבות תלויין אחר הפעולות, ועל - כן כי יחטא איש לא יטוהר לבו יפה בדבר שפתים לבד, שיאמר בינו ולכותל חטאתי לא אוסיף עוד, אבל בעשותו מעשה גדול על דבר חטאו, לקחת ממכלאותיו עתודים ולטרוח להביאם אל הבית הנכון אל הכהן, וכל המעשה הכתוב בקרבני החוטאים, מתוך כל המעשה הגדול ההוא יקבע בנפשו רוע החטא, וימנע ממנו פעם אחרת. וכעין טעם זה מצאתי לרמב"ן זכרונו לברכה על צד הפשט, שכתב בשם אחרים, וזה לשונו, כי בעבור שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם יתברך כי כאשר יחטא יביא קרבן ויסמוך עליו ידיו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, וכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו. כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהים בגופו ונפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולי חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכופר הקרבן, שיהיה דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו, וקרבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד, ואלה דברים מתקבלין מושכין הלב כדברי הגדה, עד כאן. והאריך הוא עוד בענין, וכתב, ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם וכו', כמו שכתוב בפרושיו בפרשת ויקרא.

ועוד נוסיף דברים על צד הפשט, ונאמר כי מזה השורש ציונו האל להקריב לעולם מהדברים שלב אדם הומה בהן, כמו הבשר והיין והפת, כדי שיתעורר הלב יותר עם העסק בהם, ולעני חייב להביא ממעט קמחו אשר עיניו ולבו עליו כל היום. ועוד יש התעוררות אחר ללב בקרבן הבהמות מצד הדמיון, שגוף האדם והבהמה ידמו בכל עניניהם, לא יתחלקו רק שבזה נתן השכל ולא בזה. ובהיות גוף האדם יוצא מגדר השכל בעת החטא, יש לו לדעת שנכנס בעת ההיא בגדר הבהמות אחר שלא יחלקם רק הוא לבדו, ועל כן נצטוה לקחת גוף בשר כגופו, ולהביאו אל המקום הנבחר לעלוי השכל ולשרפו שם, ולהשכיח זכרו, כליל יהיה, לא יזכר ולא יפקד, תחת גופו, כדי לצייר בלבבו ציור חזק שכל ענינו של גוף בלי שכל אבד ובטל לגמרי, וישמח בחלקו בנפש המשכלת שחננו האל שהיא קיימת לעולם, וגם לגוף השותף עמה יש קיום בתחיה בסיבתה בלכתו בעצתה, כלומר שישמר מן החטא, ובקבעו ציור זה בנפשו יזהר מן החטא הרבה, והבטיחה התורה שבמעשה הגדול הזה ובהסכמת עושהו שיתנחם על חטאו מלב ומנפש, תכופר אליו שגגתו. אבל הזדונות לא יספיק לכפרם דמיון זה, כי הזד לא יוכח בדמיונות ודברים, שבט לגו כסילים.

ואל יקשה עליך בהנחת טעם זה איך נביא קרבן נדבה לעולם, כי טעמנו זה יסבול גם הנדבות, שאחר שאמרנו שהקרבן דמיון להשפלת הגופות ולעלוי הנפשות, אף בלא חטא ידוע ימצא בו המקריב תועלת לקחת מוסר.

ובקרבן עזאזל שנשלח חי אל מקום החורבן והכליון נאמר בפשט הענין, לבל ידמה החוטא הגמור שאחר שתקבל נפשו עונש על חטאיה, תשוב לעמוד במקום הטובים או תהיה לה השארות וטובה קצת ואפילו יהיה כירבעם בן נבט וחבריו, כמו שהוא רואה כל השנה כולה. שיש לגוף הבהמה שהוא לדמיון גוף החוטא השארות קצת בית השם יתברך באפר שנשאר שם בעת השריפה, לא יוציאוהו מן הבית עד אחר זמן הרבה, על כן בשעיר החי הנושא כל העוונות, יראו רמז כי החוטא שעוונותיו מרובין, כמו האפיקורוסין ושכפרו בתורה ובתחיית המתים וכל המצירים לישראל בכלל, לא יראו בטובה לעולם ותולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, כמעשה השעיר בנשאו רבוי עוונות כל ישראל יושלך לגמרי אל ארץ גזירה, לא ימצא בית השם לא לשחיטה ולא לזריקה, זכרו יאבד מני ארץ. וזהו שאמרו זכרונם לברכה [ירושלמי יומא פ"ו ה"ג] כי בשעה שישראל מרוצין לא הגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים, להודיען דמיון החוטא הגמור כי כן יאבד מהרה ויהיה כלה כליון גמור, למען ילמדו ויקחו מוסר וייטיבו דרכיהם, וזהו הסימן הטוב להם, שאין מלמד מוסר אלא האוהב, כמו שכתוב [משלי י"ג, כ"ד] ואוהבו שוחרו מוסר.

ובענין חילוק הקרבנות בשחיטתן ובמתנות הדם ובחלק הכהנים ויתר פרטיהן רבים, אם נאמר לפי הפשט שהיה כן להיות מחשבת העובד מכוונת אל העבודה הרבה, כי החילוקין יכריחו כיוון המחשבה בדבר, לא נעלה בידינו רק דברי נערות. וכלל הדברים כי גם בפשטים לא נמצא ידינו ורגלינו בלתי סעד המקובלים, ואליהם נכרע אפים ויפתחו לנו בכל אלה העינים.

ואולם אין לקרותינו מכת הכסילים בהוציאנו כל רוחנו בדברים, כי בפסולת רב מעט אוכל נמצא לעתים, גם כי ראינו לרבותינו זכרונם לברכה כיוצא בדברינו אומרים, שאמרו בקרבן סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לפיכך תקריב שעורים [סוטה דף י"ד ע"א], ובקרבן מצורע, הוא עשה מעשה פטיט, יקריב צפרים [ערכין דף ט"ז ע"ב], וכדומה לזה אמרו זכרונם לברכה בענין הנדה, מפני מה אמרה תורה לישב שבעה נקיים, שתהא חביבה עליו ביותר [נדה דף ל"א ע"ב], ובאמת שאין כל זה לדעתם תכלית הכונה בדברים, רק להודיע כי ענין המצוה יסבול הרבה רמזים מלבד עקריה גדולים וחזקים

Parshat Tetzave

http://www.nechama.org.il/pages/1455.html

parshat treuma answers

Teruma 5731
Alef.

1. RaMBaM—Specific Commandments have reasons. However, either because of a lack in our intelligence or learning, we might not always be able to discern what those reasons are. However, when it comes to specific details vis-à-vis an entire category of Commandments, e.g., even if there is an overall reason for sacrifices, why this particular sacrifice has this species of animal of a certain age and its blood is spilled in a certain place, etc. such detail is arbitrary. The only time that you could draw conclusions about such a detail is if a single type of animal or action is always used, and then in a particular instance it is not. But if each instance has its own set of variables, it seems to be more a matter of distinguishing between the various types, rather than meaningful explanations for each of the details themselves.

R. Yitzchak Arama—Looking at the Menora, he claims that it is impossible that there could not have been a clear rationale, at least on God’s Part, for why each aspect of the Menora was Commanded and incorporated into this structure’s design.

2.    RaMBaM:

      a. Verses that refer to all of the Commandments as righteous, e.g.,

דברים פרק ד פסוק ח

ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקם ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום:

תהלים פרק יט

(י) יראת יקוק טהורה עומדת לעד משפטי יקוק אמת צדקו יחדו:

                   would seem to preclude the idea that some are arbitrary.
              b. The Rabbinic Derasha:

דברים פרק לב פסוק מז

כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה: פ

 א"ר מנא, כי לא דבר רק הוא, ואם רק הוא - מכם הוא, ולמה מפני שאין אתם יגעין בתורה, ללמדך שכל דבר שנותנין ב"ד נפשם עליו לסוף מתקיים בידם ^צא) [ירושלמי פאה פ"א ה"א]:

תורה תמימה הערות דברים פרק לב הערה צא

צא) פשוט דדריש יתור המלה מכם שאינה מובנה לכאורה, דלפי פשטות הרעיון הול"ל רק כי לא דבר רק הוא, ולכן דריש לכונה אחרת, שאם תמצאו הדבר אינו מבואר תדעו כי רק מכם הוא רק, כלומר, מפני שאין אתם יגעים לעמוד על עיקרו של דבר, אבל לוא יגעתם מצאתם, וכמ"ש יגעתי ולא מצאתי אל תאמין, ומבואר מזה דכל דבר שהב"ד נותנין נפשם לעמוד על אמתת הדבר אותו הדבר מתקיים אצלם, כלומר שמכוונים לאמתת הדבר, ובירושלמי מסיים שיתקיים בידם כנתינתו מסיני, והיא מליצה לכונת האמת לאמתו. ומ"ש הלשון נותנים נפשם הוא משום דסתם ב"ד רוצים לעמוד על עיקר ושורש הדבר ומוסרים נפשם ביגיעתם ועמלם, וכמ"ש אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, וע"ע מש"כ בענין קרוב לזה בר"פ פקודי בפסוק כאשר צוה ה' את משה:

R. Yitzchak Arama:

a. Anything that appears in the Divine Tora could not be due to a coincidence or arbitrariness,

     but rather must be understood as a deliberate teaching.

b. The fact that a Tora would be rendered invalid were a letter to be missing from any part of it, even a part that appears to be devoted to nothing more than “detail” suggests that there is no such thing as mere detail, but that the Tora is meaningful in its entirety.

3.  The simple Peshat of the verse (see above in 2) is that fulfilling the Commandments are worthwhile with respect to their enabling a person to live a long life. However, this could be due to simply complying with God’s Arbitrary Decrees. The Derasha puts the matter on a cognitive plain. The Commandments are not intrinsically empty of meaning, no matter how arcane they appear. If they appear that way, then it is your fault for either lacking the intelligence or the learning that would make their purpose clear.

4.  RaMBaM makes a distinction between homiletical and philosophical analysis. While explanations could be offered for all of the details of the Korbanot as well as the details of the Menora, such explanations would not be compelling, inherent within the topic being scrutinized. Only if there were a consistent theme that applied to a number of elements, and then suddenly we encounter something that is similar, but diverges from the theme, could wisdom be enlisted to come up with an explanation. With regard to the Menora, if there would be several of them all designed in the same manner, and suddenly one is Commanded that is different, this would provide a context for philosophical reflection. But if there is a single Menora and there is nothing to which to compare its cups, bulps, flowers, etc., then it is impossible to say why these shapes are specifically required. The larger issue can be explained philosophically; small details at best can be explained only homiletically.

5. Here is the passage from the Abrabanel to which Nechama is referring:

אברבנאל:       

ואפשר                                 אפשר שיסופקו נגדו (=ואפשר עוד לשאל על הטעם שנתן הרמב"ם) למה ציוה בעגלת בקר, ולמה צ                       ולמה ציוה שתהיה אשר לא עובד בה ולא משכה בעול?... ולמה ציוה שתערף העגלה מאחור? ואם הי                       ואם היה כטעם הרב המורה, היה די בוידוי דברים בלבד לפני הסנהדרין, או שיביאו קרבן שור או כבש א                       או כבש או עז ויתוודו עליו!

     With regard to the details associated with the Egla Arufa, if there were no need for them, wouldn’t the same thing be able to be accomplished using familiar procedures, rather than this rather bizarre one? We have no choice but to conclude that each of these details has an important purpose. Similarly, by extension the same would apply to sacrifices and the Menora.

6.  Akeidat Yitzchak is suggesting that there is intrinsic value to the details, not only as aspects of the actual construction of the Menora, but even with respect to when one reads/studies the instructions in terms of themselves, independent of the construction.

Beit.

                                                רמב"ם                               אברבנאל                             אלשיך         

מנורה = אדם. יכול להאיר בעזרת ה' דרך תורה ומצוות.	מנורה = חכמה.	יש על המנורה נר תמיד, מכוסה בפרוכת. כאילו יש בו נפש.
כמידה אדם בינוני.			י"ח טפחים
	שכר גופני בניגוד לשכר של חכמה ודעת. (משלי כ:כז) "נר ה' נשמת אדם".		שלחן בניגוד למנורה
	ז' חכמות: grammar, rhetoric, logic, arithmetic, music, geometry, astronomy		שבעת הנרות
	כל החכמות נמצאו בתוך תורת אלקים.		נרות פונים אל נר האמצעי
מניעת התאוות: "ירכה"—תשמיש "קנה"—דיבור         ("זהב טהור" ->     דיבורים טהורים; "מקשה"-> נעלב ולא עולב.) "גביעי'"—כוסות יין "כפתורי'"—מאכל ומלבוש "פרחי' ממנה יהיו"—שלא יהנה מן הזולת.	הסתעפות החכמות כולם אלו מאלו.		גביעים, כפתורים, פרחים
יעשה את עצמו יקר כמו זהב.	אין בו דעות זרות.		זהב
טהור מכל סיג, ליכלוך עברה.			זהב טהור
משיגים טהרה על ידי קבלת הייסורין.	החכמה כולה אחת היא.		מקשה
משל לאחדות כל האברים שלא יטמא א' מהם ויפרד מהשאר.			חתיכת זהב א'

1. RaMBaM describes a “large idea” without accounting for all of the details, in contrast to Abrabanel and Alshich who suggest explanations for the various details of the Menora.
2. It would appear that RaMBaM is consistent when he gives an overall perspective on the Menora without entering into the various specific features of its design.
3. The only place in Nevi’im where the Menora is used as a symbol and appears in a prophetic vision is in Zecharia 4. After the Navi is shown a Menora as part of a vision in v. 2, he is told in v. 6 the iconic phrase, “לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר יקוק צבקות” (not in power nor in strength, but rather by My Spirit, Says the Lord of Hosts.) The implication is that the light that emanates from the Menora represents Divine Spiritual Influence. Man’s wisdom is similarly thought of as the result of a  Divine  Gift, as in “אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה. חננו מאתך בינה והשכל. בא"י חונן הדעת.”
4. Either (Abarbanel) all of the wisdoms stem from a common root or (Alshich) the means by which one achieves purity is by enduring afflictions.

Parshat Teruma

http://www.nechama.org.il/pages/1437.html

Answers to Mishpatim (update may follow RE: last section)

Mishpatim 5715

שמות פרק כג

א) לא תשא שמע שוא אל תשת ידך עם רשע להית עד חמס: ס

ב) לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת:

ג) ודל לא תהדר בריבו: ס

ד) כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו: ס

ה) כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו: ס

ו) לא תטה משפט אבינך בריבו:

ז) מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרג כי לא אצדיק רשע:

ח) ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים:

Alef.

1. In Shemot 23, v. 1-3 deal with judging fairly. V. 4-5 deal with assisting another vis-à-vis his property. V. 6-8 return to the theme of judging fairly. Why was there a discontinuity in the topic? More specifically, the matter of treating a poor person fairly seems to be redundantly treated both in v. 3 and v. 6. 
2. ShaDaL contrasts v. 3 in which the verb “H-D-R”, which carries with it a positive connotation, “exalt, ennoble” suggests that you might be overly considerate of the poor person, therefore “love is undermining the judge’s objectivity”, with v. 6 where the more neutral verb “T-T-H”, “turn, tilt” appears. From the context of verses 7-8 where lack of objectivity leads to false judicial decisions, it would seem that in this case the poor person is being treated with negative prejudice.
3. Kassuto suggests that this instance of “Evyon” should be interpreted differently than usual because of the addition of the personal possessive pronoun at the end of the word. If the state of poverty is an objective state, how can a poor person be more “your” poor person than anyone else’s? Consequently he interprets the word as referring to someone with whom you yourself (the judge) has a dispute. The proper course of action would be for the judge in such a circumstance to disqualify himself.
4. Perhaps the regular meaning could be retained if the case is understood as one referring to where the judge caused the individual due to some other trial decision or personal interaction to become impoverished. Whether this would prejudice the judge positively or negatively is not as much the issue as is the fact that the individual does not stand to be judged fairly by this judge.

Beit.

1. The difference would appear to be at what point does the individual become obligated in either returning the lost animal or assisting in unloading the overly-loaded animal. The verb “P-G-A” suggests physical contact, in contrast to merely seeing the animal, i.e., until you touch the animal, the obligation does not take effect; the verb “R-A-H” obviously defines the obligation at a much earlier point, i.e., as soon as one notices the lost animal.
2. From a practical point of view, the amount of time that is required to perform the return of a lost object, particularly a living thing, will be much greater than helping to unload an animal. Would the Tora unduly force a person to give up such a large portion of his time in the former? A  second consideration is that whereas in the case of the lost animal, the owner would probably not know that an opportunity to return the animal had been deliberately ignored by this other person, the situation of an animal needing to be unloaded would involve a blatant display of lack of concern for both the animal and its owner when a person blithely walks by after having seen what is taking place. However, in both cases, were someone to take up the responsibility to either return the animal or assist in its unloading, positive social consequences could ensue as per the following Midrash:

מדרש אגדה (בובר) שמות פרק כג

[ה] כי תראה חמור שונאך.

זה שאמר הכתוב "דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום" (משלי ג' י"ז),

כי כשיראה האויב כי באת ועזרת לו, יאמר בלבו אני אמרתי כי זה אויבי,

חס וחלילה, אם היה אויבי לא היה עוזר לי, אבל הוא אוהבי ואני אויבו בחנם, אלך ואפייסנו,

הולך אליו ועושה שלום על כן אמר "וכל נתיבותיה שלום":¹ 

Beit ‘. (In a footnote, Nechama references another worksheet wherein she expanded further on the terminology used in these two verses:)

 משפטים תש"ד

ג. לזהותם של "אויבך" ו"שונאך"

פסוקים ד'-ה'

 ד) כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו: ס

 ה) כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו: ס 

מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דכספא פרשה כ

שור אויבך.

זהו גוי עובד אלילים, דברי רבי יאשיה, וכן מצינו שעובדי אלילים קרויים אויבים לישראל בכל מקום, שנאמר (דברים כג י) כי תצא מחנה על אויביך, (שם /דברים/ כא י) כי תצא למלחמה על אויביך.

 - רבי אליעזר אומר, בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר.

- רבי יצחק אומר, בישראל משומד הכתוב מדבר.

- [ר' נתן אומר, בישראל עצמו הכתוב מדבר,] אלא מה תלמוד לומר אויבך, אלא אם הכה את בנך, או שעשה עמך מריבה, נעשה אויב לשעה. 

1. במה מתקשים כל התנאים הנ"ל?
2. במה שונה עמדת ר' נתן באופן עקרוני מדעת שאר התנאים?

השווה את דברי הרמב"ם הל' רוצח יג:יד 

השונא שנאמר בתורה הוא מישראל, לא מאומות העולם, והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר )ויקרא י"ט י"ז( לא תשנא את אחיך בלבבך, אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשנאו עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו, ואע"פ שעדיין לא עשה תשובה, אם מצאו נבהל במשאו מצוה לפרוק ולטעון עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישתהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה, והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת, שנאמר )יחזקאל ל"ג י"א( אמור אליהם חי אני נאם ה' אלקים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה.

1. The Tora prohibits such feelings towards others:

ויקרא פרק יט

יז) לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא:

דברים פרק יט

    (יא) וכי יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו והכהו נפש ומת ונס אל אחת הערים האל: (his hatred resulted in murder)

דברים פרק כב

(יג) כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה:(the hatred leads to divorce)

במדבר פרק לה

 (כב) ואם בפתע בלא איבה הדפו או השליך עליו כל כלי בלא צדיה:

(כג) או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות ויפל עליו וימת והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו:(definition of an enemy is one who wishes ill on another)                                                                                                                                                                                                            

If so, then how can the Tora assume that this is what a passer-by will feel towards the owner of the lost animal or the overly-burdened animal?

2. R. Natan is prepared to take the position that one Jew can hate another under certain conditions, i.e., that he has physically or legally attacked you. But even under such circumstances, one is not to bear a grudge in perpetuity, and can only consider the other an object of hatred or an enemy temporarily. By implication, the other Tannaim who define the case as involving either pagan non-Jews (I am following RaMBaM’s and Meiri’s position²) or a Jew who has left the religious fold, would seem to assume the view that no matter what personal animosity might exist between two Jews, it is improper for one to consider the other his enemy even temporarily!
3. In  this Halacha, RaMBaM not only rejects the interpretation of the first three Tannaim, he broadens R. Natan’s approach. The references in Shemot 23:4-5 are to sinning Jews. Not only does he not take the position that by definition there should be enmity between Jews and non-Jews, but even with regard to Jews themselves, just because you have an altercation with another Jew should not change your basic emotional approach to him; it is only when that Jew is in violation of a law for which he has received rebuke but nevertheless continues to transgress, such a person should be “hated” until he repents. (Is this an objective state of affairs, i.e., sinners should be hated and one should have nothing to do with them perhaps because they might negatively impact upon the behavior of others, or will the individual seeing he is “hated” be given incentive to repent, a result of a mini-Cherem?) And yet, if his (as opposed to his animal’s) life is in danger—the assumption is that if he unloads the animal by himself, the strain might be too much and he endangers himself), then one is supposed to help him since God Wishes evil-doers to live, for only in this way do they retain the potential to repent.

Gimel.

1. The example that ShaDaL gives for an earlier instance where the same word is used in the same verse, with different meanings, is Shemot 22:4. In this verse, the verb “B-E-R” first means “destroys” and then means “eats”.

RaShI states that according to the Midrash Halacha, even in the second half of the verse, where “A-Z-V” appears to mean “assist” (as opposed to the first instance of the verb which contextually means to abandon), the possibility of the first meaning remains in the sense that in certain circumstances, i.e., the individual passing by has to maintain his dignity or a case of where the animal belongs to a non-Jew, but the load belongs to a Jew (the implication is that the Jew is not beholden to protect the property of a non-Jew, and therefore even if the animal is in danger, he is permitted to forego becoming involved; naturally this does not take into consideration the “Kiddush HaShem” potential were he to help out.)

2. (Wait for Ariel Wyler’s response.)

Daled.

1. Whereas the verse in Shemot could refer to either unloading or loading—the animal crouching could be due to his inability to stand up or because he is so loaded down—the verse in Devarim appears to be specifically referring to loading—if you are to assist helping the animal stand up, that could hardly mean to help unload him. Unloading would best be done by first having the animal to crouch on the ground so that the load is more accessible. And if Devarim is about loading, then by the process of elimination Shemot is about unloading.
2. In the case of unloading, in addition to assisting the owner, you are also helping the animal, a consideration that you would be obligated to engage in regardless of who owned the beast. Consequently, one should not engage in a Mitzva only when he is compensated. On the other hand, helping the animal stand up is only beneficial for the owner, something that is considered an act of Chesed, but is not in itself obligatory—the animal would probably be better off without the load—and therefore the helper can be compensated for his time and effort.
3. 
   

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יג הלכה יג

 הפוגע בשנים אחד רובץ תחת משאו ואחד פרק מעליו ולא מצא מי שיטעון עמו, מצוה לפרוק בתחילה

משום צער בעלי חיים ואחר כך טוען, במה דברים אמורים בשהיו שניהם שונאים או אוהבים, אבל אם היה אחד שונא ואחד אוהב מצוה לטעון עם השונא תחילה כדי לכוף את יצרו הרע.

1. The precedence is given to unloading because of the discomfort of the animal.
2. RaMBaM reflects the perspective that he enunciates at the end of Hilchot Temura:

רמב"ם הלכות תמורה פרק ד

...וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים, וכן הוא אומר הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת, להודיעך קושט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחך.

Consequently, in addition to the need to perform the Mitzvot themselves, if there is the potential for the Mitzva action to in addition to fulfilling God’s Will, also impact upon an individual’s character, self-discipline and maturity, the Mitzva should be applied to achieve such ends.

Heh.

1. The term “Imo” suggests that if the owner of the animal is present, in order for the passer-by to be obligated, the owner must participate as well, rather than taking the position that since the passer-by is obligated, he can do the whole thing by himself.
2. If the owner and the passer-by work out an arrangement by which instead of working, the owner compensates the passer-by and this is agreeable to the latter, then it is an acceptable arrangement. However, if the owner wishes to exploit the passer-by, not only not compensating him, but also not helping him, we don’t wish the Mitzva to be a reason by which an observant individual is victimized by a cynical owner. (It is more difficult to justify why one should load the animal if the owner is not there. How does one know that that is the intention of the owner? Just because the Derasha in the Tora is “HaKeim Takim”—in all situations, including when the owner is absent [doubling the verb is often interpreted as a Ribui {inclusionary interpretation} including that which is not readily apparent] nevertheless in this situation, inserting oneself without knowing the owner’s intention could not only be counterproductive, but even hurtful!)

Parshat Mishpatim

http://www.nechama.org.il/pages/599.html

Yitro Answers

שמות כ'                                                                       דברים ה'

ו) אנכי יקוק אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים	ב) אנכי יקוק אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים
ו) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני: ז) לא תעשה לך פסל כל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ: ח) לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי יקוק אלקיך קל קנא פקד עון אבות על בנים ועל שלשים ועל רבעים לשנאי: ט) ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי:	לא יהיה לך אלהים אחרים על פני::ב) ג) לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ: ד) לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי יקוק אלקיך קל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי: ה) ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי:
י) לא תשא את שם יקוק אלקיך לשוא כי לא ינקה יקוק את אשר ישא את שמו לשוא:	ו) לא תשא את שם יקוק אלקיך לשוא כי לא ינקה יקוק את אשר ישא את שמו לשוא:
יא) שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך יקוק אלקיך: יב) ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך: יג) ויום השביעי שבת ליקוק אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך: יד) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך יקוק אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך יקוק אלקיך לעשות את יום השבת:	ז) זכור את יום השבת לקדשו: ח) ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך: (ט) ויום השביעי שבת ליקוק אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך: י) כי ששת ימים עשה יקוק את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך יקוק את יום השבת ויקדשהו:
ו) כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך יקוק אלקיך למען יאריכן ימיך ולמען ייטב לך על האדמה אשר יקוק אלקיך נתן לך:	יא) כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר יקוק אלקיך נתן לך:
טז) לא תרצח	יב) לא תרצח
טז) ולא תנאף	יב) לא תנאף
טז) ולא תגנב	יב) לא תגנב
טז) ולא תענה ברעך עד שוא:	יב) לא תענה ברעך עד שקר:
יז) ולא תחמד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמרו וכל אשר לרעך:	יג) לא תחמד בית רעך לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמרו וכל אשר לרעך:

הקדמה:

שמות פרק כ

(א) וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר:  

סוים:

דברים פרק ה

יח) את הדברים האלה דבר יקוק אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף ויכתבם על שני לחת אבנים ויתנם אלי:

Alef.

1. Ibn Ezra points out two internal questions in the Ten Commandments in general, and eleven inconsistencies between the two versions of the Ten Commandments appearing in Shemot and Devarim:

1. An internal inconsistency: The first two Dibrot are stated in the first person vis-à-vis God, while the others are in the third person.
2. The statement regarding God’s Identity does not appear to contain a verb of commandment.
3. Shemot: Remember Shabbat; Devarim: Guard/observe Shabbat.
4. When listing who one should allow to rest, in Shemot, only the general “your animals” while in Devarim the specific examples of your ox and your donkey.
5. The reason for Shabbat in Shemot: commemorate the Creation; the reason in Devarim: commemorating the Exodus from Egypt.
6. In addition to the reward for honoring parents listed in Shemot as long life, in Devarim there is added “in order for Him to do Good for you.”
7. An additional phrase is added to honoring parents (as well as Shabbat) “As God Commanded you.”
8. In Devarim, before the statements “Do not commit adultery”; “Do not steal”; and “Do not testify falsely”, the conjunction “and” is added implying a continuum as opposed to individual acts.
9. In Shemot, the adjuration is not to be a “false” witness whereas in Devarim it is not to be a “worthless” witness.
10. In Shemot the order and language is “Do not  covet the house of your friend and Do not  covet the wife of your friend” whereas in Devarim it states “Do not covet the wife of your friend and do not lust after the house of your friend.”
11. In Shemot, “your friend’s field” is not listed as an object of coveting, while in Devarim it is.
12. According to the text in the Ibn Ezra, in Shemot with regard to objects of coveting, “male and female servants” are mentioned before “ox and donkeys” whereas in Devarim the order is reversed.
13. In Shemot, the introduction to the Commandments reads: “And God Spoke all of these Words/Things Saying”. In Devarim the coda after the completion of the Ten Commandments is: “And these are the Words/Things that God Spoke to the entire congregation.”

The problematic element in the list is “l”, since in no text does this difference appear between Shemot 20:13 and Devarim 5:17, and in both “male and female servants” precede “ox and donkey.”

2. Ibn Ezra’s two working principles are: 1) that as long as the ultimate meaning remains the same, slight variations in words or structure are not significant, and 2) the Ten Commandments in Devarim are Moshe’s explanation of the Ten Commandments in Shemot, the changes being due to his thinking that if not greater, than at least additional clarity could be achieved.
3. a) אמר אברהם המחבר

      After completing a listing of the various questions and inconsistencies, the Ibn Ezra (R. Avraham ben Ezra) begins his explanations.

b) למי שאין לו לב להבין

      Ibn Ezra is suggesting that people who are overly literal and are disconcerted when something that was mentioned earlier is not rendered word-for-word  the second time it is referred to, simply lack a sophisticated level of understanding.

c) אם כן  למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו

      Concerning Derashot that depend upon whether a letter appears or not in a “Maleh” or “Chaser” situation (very often this centers around the presence or absence of a “vav”), since when the word is read/pronounced it is impossible to tell how it is being spelled, are of minimum consequence.

d) ואילו היו מבקשים טעם לאחד מהם...הייתי מחריש

      If there was a standard spelling, and then one comes across an exception, I would not complain about the approach. However, since there does not seem to be a discernable pattern or a standard spelling which is usually followed, I feel entitled to claim that it is arbitrary and therefore a great deal should not be made of it.

e) והעדות שהביאו שהכתוב בדיבור השלישי והרביעי והחמישי אינו על דרך המדבר

      The change in person from the first two Commandments stated in the first person to the subsequent ones in which God is referred to in the third person, does not reflect the fact that God directly Revealed only the first two, but rather that even though He directly Revealed all of them, once the first two are accepted by the people, then the God Whom they have accepted must be treated in a certain manner, i.e., no other Gods, no taking His Name in vain, etc.

f) והמקום מקום משמרת הצורות

      Ibn Ezra is advancing a cognitive theory, i.e., “Zechira” is a manner by which the brain retains (engages in “Shmira”) of certain forms. Consequently, “Zechira” is included within “Shmira”  and when Moshe switches the verb, he is not saying anything divergent from the original language in the Ten Commandments re Shabbat.

4. While the metaphor of the word=body and the meaning=soul could account for inconsistencies of language, and when we are dealing with a narrative that does not have consequences for how we are to conduct our day-to-day existences, it does not matter all that much, when the words are part of a Divine Directive that we are expected to carry out, ambiguity about the meaning of words can lead to errors and non-compliance. Greater precision is necessary if the communication of the Commandment is going to be sufficiently clear that those who wish to comply with the Commandment will know what is expected of them.
5. On the one hand, Ibn Ezra wishes to demonstrate that the rephrasing of statements made earlier are synonymous and don’t convey particular additional meaning. Yet a contrary argument could be made in each case:

a. Beraishit 4

בראשית פרק ד

יא) ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך:

יד) הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה ומפניך אסתר והייתי נע ונד בארץ והיה כל מצאי יהרגני:

V. 11 is a statement by God; v. 14, the response by Kayin. Isn’t it possible that Kayin misunderstood the implications of God’s Decree, or is projecting it from his point of view which changes the meaning and ramifications?

b. Beraishit 24

בראשית פרק כד

יז) וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמיאיני נא מעט מים מכדך:

בראשית פרק כד

מג) הנה אנכי נצב על עין המים והיה העלמה היצאת לשאב ואמרתי אליה השקיני נא מעט מים מכדך:

V. 17 is the objective text reporting on what actually took place; v. 43 is the account that the servant gives to Rivka’s family. Since it is in his interests to present a favorable picture, it is possible that the terminology that he uses before them will make a more agreeable impression on those who have to decide whether to allow Rivka to go with him, than what he actually said in the heat of the moment. 

c. Shemot 11

שמות פרק יא

ה) ומת כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה הישב על כסאו עד בכור השפחה אשר אחר הרחים וכל בכור בהמה:

שמות פרק יב

כט) ויהי בחצי הלילה ויקוק הכה כל בכור בארץ מצרים מבכר פרעה הישב על כסאו עד בכור השבי אשר בבית הבור וכל בכור בהמה:

Chapt. 11 v. 5 is what Moshe presented to the Jewish people prior to its occurrence; Chapt. 11 v. 29 is the objective account of what took place. Perhaps because he was addressing the Jewish slaves, using an example of a female slave would have been more impressive to them than a woman who was in prison.

d. Devarim 9

דברים פרק ט

יג) ויאמר יקוק אלי לאמר ראיתי את העם הזה והנה עם קשה ערף הוא:

יד) הרף ממני ואשמידם ואמחה את שמם מתחת השמים ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו:

טו) ואפן וארד מן ההר וההר בער באש ושני לחת הברית על שתי ידי: 

שמות פרק לב

ז) וידבר יקוק אל משה לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים:

ח) סרו מהר מן הדרך אשר צויתם עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלקיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים:

ט) ויאמר יקוק אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה ערף הוא:

י) ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול:

יא) ויחל משה את פני יקוק אלקיו ויאמר למה יקוק יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה:

(יב) למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרג אתם בהרים ולכלתם מעל פני האדמה שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך:

(יג) זכר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעלם:

(יד) וינחם יקוק על הרעה אשר דבר לעשות לעמו:

Shemot Chapt. 32 is the objective account of what took place. We are interested in the stance that Moshe took vis-à-vis his people. Devarim Chapt. 9 is Moshe’s recounting of the events that had taken place forty years before. He is interested in impression upon the people how they had sinned and therefore continue to have the potential to do so again. Mentioning to them how he had intervened on their behalf would possibly lead them to conclude that they would be forgiven again by some 12^th hour appeal and this would be counter-productive to Moshe’s intentions.

6. Whereas the four examples discussed in question 5 ostensibly involve variations on the original statements without adding clarification or greater understanding, in the case of Rivka, according to Ibn Ezra, Rivka was interpreting and clarifying what Yitzchak had said to Eisav. Although he hadn’t specifically invoked God, Rivka, recognizing that her husband was a Navi, understood that Yitzchak’s Beracha would have great significance and staying power. Consequently she wished Yaakov to obtain it in place of Eisav. So too with regard to Shamor in Devarim, Moshe is clarifying what the implications of Zachor in Shemot are.
7. Proofs that Moshe said the Ten Commandments in Devarim:

1. The coda: “These words did the Lord your God Speak to your entire congregation”. Isn’t this obvious?  It is necessary to state such a thing if there were obvious variations, and it becomes necessary to provide a disclaimer that the changes have not rendered the list different from what HaShem originally Said recorded in Shemot.
2. The two phrases in the Commandment of Shabbat and Honoring parents, “As the Lord your God (already) Commanded you.” These suggest that the Ten Commandments in Devarim have been restated by Moshe.
3. Perhaps additionally, the change in reason given for Shabbat reflects an attempt to personalize the Commandments for the people, with the Egyptian experience being more accessible to them than the idea of God the Creator of the Universe. After all, the first of the Commandments already stresses God’s Role in the Exodus as the primary means of relating to Him.

8. ChaZaL’s concept, that is immortalized in the liturgical poem, “Lecha Dodi”,

(פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים פרשת ואתחנן דף ט עמוד ב)

שמור את יום השבת. שמור וזכור בדבור אחד.

is explained by Ibn Ezra to mean that while “Zechira” is the “means”, i.e., that I am Commanded to keep in mind which day of the week is which in order to be able to identify Shabbat, the “end” of knowing which day is Shabbat is in order to be able to observe the laws associated with it properly, i.e., “Shmira.” Consequently Zechira includes Shmira.

9. Typically it is understood that since on Shabbat a person must not be a creator, in light of the fact that God the Creator rested, so too must the individual. And were he to have his work carried out by others, even though he is technically resting, it would be considered that at least indirectly/vicariously he would be engaged in work, therefore even his servants should rest on Shabbat. However, Ibn Ezra suggests that from the rationale given in Shemot, i.e., God Resting from the Creation, it would not be clear why one’s servant needed to rest, particularly if that individual is not Jewish, i.e., Eved Kena’ani, Shifcha Kena’anit. Consequently the reason that Moshe supplies in Devarim offers a rationale for the rest of the servant, namely that since you were once a servant and therefore should know from your experience how much rest is needed by a servant, you should be empathetic to your own servants and give them a day off.

Beit.

See http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/eng/shavuot/ofe.html for an essay on the upper and lower cantillation notes for the Ten Commandments.  

1. The Ashkenazic custom is to read the upper cantillation on Shavuot and the lower cantillation when the Ten Commandments are part of the Parashat HaShavua, as is the case this week.
2. On Shavuot when we are reenacting the giving of the Tora, each Commandment should be represented by a single statement. For Parashat HaShavua, the verses should be read normally, even if they either break up a single Commandments (Shabbat) or combine several Commandments (prohibitions against murder adultery, thievery, etc.)
3. See 1 above.

Parshat Yitro

http://www.nechama.org.il/pages/234.html