Lech Lecha answers

Lech Lecha 5728

Alef.

   1. The issue that both commentators are addressing is the interruption of the story focusing upon the King of Sodom with the incident involving Malki Tzedek.

בראשית פרק יד

  (יז) וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:

(יח) וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְקל עֶלְיוֹן:

(יט) וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְקל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:

(כ) וּבָרוּךְ קל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל:

 (כא) וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ:

(כב) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל יְקֹוָק קל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:

(כג) אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם:

(כד) בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם:

2. An alternative explanation for the apparent “interruption” in the narrative, other than those of Chizkuni and Ohr HaChayim, might suggest that the incident with Malki Tzedek had happened previously, and was called to mind by Avraham when he saw the King of Sodom approaching. “Let’s see how this King measures up to the standard set by that other King when he came to greet me.”

Beit.

1. The disagreement among the commentators arises by the ambiguity posed by the third person pronouns in verse 20:

יח) וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְקל עֶלְיוֹן:

(יט) וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְקל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:

(כ) וּבָרוּךְ קל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל:

From the perspective of the subject of the three verses, mentioned explicitly in v. 18, it makes sense to assume that the same individual who brought out the food and offered the blessing also gave the Ma’aser, i.e., Malki Tzedek. However, the standard procedure for giving tithes is for the layperson to give the tithe to the priest, in this case, Avraham giving something to Malki Tzedek.

2.  The examples from which Nechama wishes us to generalize with regard to clarifying ambiguous third person pronouns:

בראשית פרק מו פסוק כט

וַיֶּאְסֹר יוֹסֵף מֶרְכַּבְתּוֹ וַיַּעַל לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל אָבִיו גֹּשְׁנָה וַיֵּרָא אֵלָיו וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָיו וַיֵּבְךְּ עַל צַוָּארָיו עוֹד:

And Joseph made ready his chariot, and went up to meet Israel his father, to Goshen; and he presented himself unto him, and (he) fell on his neck, and (he) wept on his neck a good while. Who fell on whose neck and cried?

שמואל א פרק טו

(כז) וַיִּסֹּב שְׁמוּאֵל לָלֶכֶת וַיַּחֲזֵק בִּכְנַף מְעִילוֹ וַיִּקָּרַע:

And as Samuel turned about to go away, he laid hold upon the skirt of his robe, and it rent.

רש"י שמואל א פרק טו פסוק כז

(כז) ויחזק בכנף מעילו - לפי פשוטו משמעו שכשפנה שמואל ללכת מאחרי שאול אחז שאול בכנף של שמואל לפי שהיה שאול מבקש ממנו שישוב עד שישתחוה בגלגל שהיה שם אהל מועד, ומדרש אגדה חולקים אמוראים יש אומרים מעילו של שמואל קרע שאול ויש אומרים מעילו של שאול קרע שמואל ומסר לו סימן זה מי שיכרות כנף מעילו הוא ימלוך תחתיו, והוא שאמר לו שאול לדוד ביום שכרת את המעיל ידעתי כי מלוך תמלוך (לקמן /שמואל א'/ כ"ד כ'):

רד"ק שמואל א פרק טו פסוק כז

(כז) ...ויחזק בכנף מעילו - שאול החזיק בכנף מעיל שמואל כדי שישוב עמו, ובמדרש חולקין בו יש אומרים כי שמואל קרע במעיל שאול ורמז לו בזה כי מי שיכרות כנף מעילו הוא ימלוך אחריו וי"א כי שמואל קרע מעילו של עצמו שכן דרכן של צדיקים להיות קורעין בשעה שאין נטיעתן משובחת: 

מלכים ב פרק ח

(יד) וַיֵּלֶךְ מֵאֵת אֱלִישָׁע וַיָּבֹא אֶל אֲדֹנָיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה אָמַר לְךָ אֱלִישָׁע וַיֹּאמֶר אָמַר לִי חָיֹה תִחְיֶה:

(טו) וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיִּקַּח הַמַּכְבֵּר וַיִּטְבֹּל בַּמַּיִם וַיִּפְרֹשׂ עַל פָּנָיו וַיָּמֹת וַיִּמְלֹךְ חֲזָהאֵל תַּחְתָּיו:

(And Elisha came to Damascus; and Ben-hadad the king of Aram was sick; and it was told him, saying. 'The man of God is come hither.' And the king said unto Hazael: 'Take a present in thy hand, and go meet the man of God, and inquire of the LORD by him, saying: Shall I recover of this sickness?' So Hazael went to meet him, and took a present with him, even of every good thing of Damascus, forty camels' burden, and came and stood before him, and said: 'Thy son Ben-hadad king of Aram hath sent me to thee, saying: Shall I recover of this sickness?' And Elisha said unto him: 'Go, say unto him: Thou shalt surely recover; howbeit the LORD hath shown me that he shall surely die.' And he settled his countenance stedfastly upon him, until he was ashamed; and the man of God wept. And Hazael said: 'Why weepeth my lord?' And he answered: 'Because I know the evil that thou wilt do unto the children of Israel: their strongholds wilt thou set on fire, and their young men wilt thou slay with the sword, and wilt dash in pieces their little ones, and rip up their women with child.' And Hazael said: 'But what is thy servant, who is but a dog, that he should do this great thing?' And Elisha answered: 'The LORD hath shown me that thou shalt be king over Aram.') 

Then he departed from Elisha, and came to his master, who said to him: 'What said Elisha to thee?' And he answered: 'He told me that thou wouldest surely recover.' And it came to pass on the morrow, that he took the coverlet, and dipped it in water, and spread it on his face, so that he died; and Hazael reigned in his stead.   

שמות פרק לד

(ה) וַיֵּרֶד יְקֹוָק בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְקֹוָק:

And the LORD descended in the cloud, and stood with him there, and (He/he) P(p)roclaimed the Name of the LORD.

3.  Another instance of this type of ambiguity in Parashat Lech Lecha is the following:

בראשית פרק טו

(ו) וְהֶאֱמִן בַּיקֹוָק וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:

And he believed in the LORD; and He(/he) counted it to him (Him) for righteousness.

4. RaShI’s defense from the attack of RaDaK can be found in:

רש"י בראשית פרק יד פסוק כג

(כג) אם מחוט ועד שרוך נעל - אעכב לעצמי מן השבי:

ואם אקח מכל אשר לך - ואם תאמר לתת לי שכר מבית גנזיך, לא אקח:

(כד) הנערים - עבדי אשר הלכו אתי, ועוד ענר אשכול וממרא וגו'. ואף על פי שעבדי נכנסו למלחמה, שנאמר לעיל (פסוק טו) הוא ועבדיו ויכם, וענר וחבריו ישבו על הכלים לשמור, אפילו הכי הם יקחו חלקם. וממנו למד דוד שאמר (ש"א ל כד) כחלק היורד למלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו. ולכך נאמר (שם פסוק כה) ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט, ולא נאמר והלאה לפי שכבר ניתן החוק בימי אברהם:

Avraham understood the concept of “to the victor go the spoils”. Consequently, as long as the King of Sodom does not take anything that is presently in his treasure stores to give to Avraham, whatever Avraham keeps or distributes to his servants and allies is by right his to do with however he please. And while he is concerned about Marit Ayin and does not want to personally benefit from anything that he has recovered that previously belonged to the King of Sodom, it is his decision to do with these things as he pleases.

5.  Here is RaDVaZ’ commentary:

רדב"ז הלכות מלכים פרק ט הלכה א

וכן היה הדבר בכל העולם וכו'. כוונת הראב"ד ז"ל בהשגתו שבאברהם הוא דכתיב שקיים מעשר דכתיב ויתן לו מעשר מכל. וצ"ל כי אברהם זכה בכל הדברים הרכוש ומשם נתן למלכי צדק המעשר, ורבינו לא רצה לפרש כן שהרי אין המעשרות נוהגות אלא בגידולי קרקע שלו לפיכך תפס בדברי האגדה שאמרו שיצחק הוא שהפריש המעשר שנאמר וימצא בשנה ההיא מאה שערים וכן דעת המתרגם ורש"י ז"ל והרמב"ן ז"ל בפירוש התורה שלו, ואף על פי שלא מצינו שנצטוה על המעשר בהדיא כיון שהיו נוהגין בו משמע דמצוה היא שכן מצינו ביעקב כתיב על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה ומקרא בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

A support to his approach could be cited from Devarim 14 (the Gilayon mistakenly lists Devarim 16):

דברים פרק יד

(כב) עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה:

The verse associates Ma’aser with produce grown from the ground, as opposed to monetary possession per se.

Gimel.

1.  Nedarim 32b sees Malki Tzedek as having made a fundamental theological error to the extent that the priesthood will be removed from his line and given to Avraham. Ibn Ezra sees Malki Tzedek’s words as entirely appropriate and not at all flawed to the point of meriting punishment.

2.  The verse in Tehillim cited by Nedarim 32b:

תהלים פרק קי

(ד) נִשְׁבַּע יְקֹוָק וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק:

The LORD hath sworn, and will not repent: 'Thou art a priest for ever after the manner of Melchizedek.'

RaShI cites an analogous biblical textual construction:

רש"י תהלים פרק קי פסוק ד  

דברתי מלכי צדק - יו"ד יתירה כמו “רבתי עם” (איכה א:א), על דברת מלכי צדק, על פקודת מלכי צדק.

Metzudat David cites an example that parallels the root word, rather than the additional “י”:

מצודת ציון תהלים פרק קי פסוק ד

/(ד)/ על דברתי - על ענין כמו על “דברת בני אדם” (קהלת ג:יח) והיו"ד יתירה:

3.  Ibn Ezra sees the verse in Tehillim as holding up Malki Tzedek as the standard by which priests will be measured, rather than the basis for why Malik Tzedek was disinherited from the priesthood. With respect to the verse from I Kings:

מלכים א פרק ה

(כג) עֲבָדַי יֹרִדוּ מִן הַלְּבָנוֹן יָמָה וַאֲנִי אֲשִׂימֵם דֹּבְרוֹת בַּיָּם עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּשְׁלַח אֵלַי וְנִפַּצְתִּים שָׁם וְאַתָּה תִשָּׂא וְאַתָּה תַּעֲשֶׂהאֶת חֶפְצִי לָתֵת לֶחֶם בֵּיתִי:

My servants shall bring them down from Lebanon unto the sea; and I will make them into rafts to go by sea unto the place that thou shalt appoint me, and will cause them to be broken up there, and thou shalt receive them; and thou shalt accomplish my desire, in giving food for my household.'

perhaps Ibn Ezra has the same understanding as Metzudat Tzion:

מצודת ציון מלכים א פרק ה פסוק כג

(כג) דברות - ענינו קורות קשורות יחד להנהיג אותם דרך המים כי וינהג את הצאן (שמות ג) תרגומו ודבר וכןורעו כבשים כדברים (ישעיה ה):

i.e., just as the rafts are used to traverse the sea, so also Malki Tzedek’s example will be used to construct the paradigm for how a priest should act.

4.  If “כהן” means “משרת” (servant), then how is being a Kohen a badge of honor? Shemot 28:41 defines the Kohen as not just any servant, but a servant of God. The rule “עבד מלך כמלך דמי” (the servant of the king obtains status similar to that of the King) would then make a Kohen LeKeil Elyon superior to those who are not servants at all.

Daled.

1.  Siftei Chachamim cites two problems with Malki Tzedek being described as bringing bread and wine:

     a. If he wished to offer hospitality to Avraham, shouldn’t he have produced more things, as does Avraham when visited by the three angels? (Someone who has just fought, you give him refreshments, as opposed to a full-course meal.)

b.Usually, it only mentions that the host produces bread, with the things that go along with the bread being understood. Why is wine being particularly emphasized in this case? (The reference to sacrifices would include a hint of wine-libations.)

2.  The referent of giving food to those who have just returned from warfare, albeit much more than just bread and wine:

שמואל ב פרק יז

(כז) וַיְהִי כְּבוֹא דָוִד מַחֲנָיְמָה וְשֹׁבִי בֶן נָחָשׁ מֵרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן וּמָכִיר בֶּן עַמִּיאֵל מִלֹּא דְבָר וּבַרְזִלַּי הַגִּלְעָדִי מֵרֹגְלִים:

(כח) מִשְׁכָּב וְסַפּוֹת וּכְלִי יוֹצֵר וְחִטִּים וּשְׂעֹרִים וְקֶמַח וְקָלִי וּפוֹל וַעֲדָשִׁים וְקָלִי:

(כט) וּדְבַשׁ וְחֶמְאָה וְצֹאן וּשְׁפוֹת בָּקָר הִגִּישׁוּ לְדָוִד וְלָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ לֶאֱכוֹל כִּי אָמְרוּ הָעָם רָעֵב וְעָיֵף וְצָמֵא בַּמִּדְבָּר:

And it came to pass, when David was come to Mahanaim, that Shobi the son of Nahash of Rabbah of the children of Ammon, and Machir the son of Ammiel of Lo-debar, and Barzillai the Gileadite of Rogelim, brought beds, and basins, and earthen vessels, and wheat, and barley, and meal, and parched corn, and beans, and lentils, and parched pulse, and honey, and curd, and sheep, and cheese of kine, for David, and for the people that were with him, to eat; for they said: 'The people is hungry, and faint, and thirsty, in the wilderness.' 

3.  Siftei Chachamim states that a) since Kedrelaomer was the king of Eilam, 

בראשית פרק יד

(ט) אֵת כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם וְאַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר וְאַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר אַרְבָּעָה מְלָכִים אֶת הַחֲמִשָּׁה:

  b) Eilam was one of the sons of Shem,

בראשית פרק י

(כב) בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם:

מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק יד

ולמה הלך מלכי צדק אצל אברהם כשחזר מן המלחמה, כדי שידע אברהם שאין בלב מלכי צדק על אברהם שום איבה על שהרג את עילם, שעילם היה בן שם, שנאמר (ובני) [בני] שם עילם וגו' (בראשית י כב):

and c) Malki Tzedek is identified with Shem,

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף לב עמוד ב

אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם,¹ שנאמר: )בראשית יד( “והוא כהן לקל עליון"

Therefore it stands to reason that some of Shem’s offspring died in the battle with Avraham.

4.  See Daled 1 b). 

Parshat LEch Lecha

http://www.nechama.org.il/pages/4.html

Parshat Noach Answers

Noach 5722

בראשית פרק ז

(ד) כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה:

(יא) בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ:

(יב) וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה:

(יז) וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל הָאָרֶץ וַיִּרְבּוּ הַמַּיִם וַיִּשְׂאוּ אֶת הַתֵּבָה וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ:

(יח) וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם וַיִּרְבּוּ מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַתֵּלֶךְ הַתֵּבָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם:

(יט) וְהַמַּיִם גָּבְרוּ מְאֹד מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַיְכֻסּוּ כָּל הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם:

(כ) חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה מִלְמַעְלָה גָּבְרוּ הַמָּיִם וַיְכֻסּוּ הֶהָרִים:

(כד) וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם עַל הָאָרֶץ חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם:

בראשית פרק ח

(א) וַיִּזְכֹּר אֱלֹקים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹקים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם:

(ב) וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם:

(ג) וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם:

Alef.

1. On the one hand, the Tora states (7:12) that the Flood was constituted of forty days and nights of release of water from above and below. On the other hand, the Tora states (7:24) that the Flood was on the earth 150 days. The question is was any additional water released during the balance (110 days) of the Flood, or was all of the destruction due to only forty days of water being introduced from the depths and the heavens?

2.  It seems to me that there are only two solutions: Ibn Ezra posits that additional water was added past the original forty days, while Wiesel and Cassuto do not think so, with the assuaging of the waters already beginning immediately after those first forty days.

3.   Ibn Ezra: The waters increased…

      Wiesel, Cassuto: The waters had risen…

4.   Ibn Ezra believes that this is the first time that no additional water was added to the world following the beginning of the Flood.

5.   Although Beraishit 1 and the beginning of Beraishit 2 lists events that take place following man’s Creation:

בראשית פרק א

(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:

(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹקים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹקים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:

(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:

בראשית פרק ב  

(א) וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם:

(ב) וַיְכַל אֱלֹקים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה:

(ג) וַיְבָרֶךְ אֱלֹקים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקים לַעֲשׂוֹת: פ

(ל) וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן:

(לא) וַיַּרְא אֱלֹקים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי: פ

the subsequent material in Chapter 2 expands upon the account of the Creation of man and what happens to him already mentioned in Chapter 1.

בראשית פרק ב

(ד) אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְקֹוָק אֱלֹקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם:

(ה) וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְקֹוָק אֱלֹקים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן         before 1:26

לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:                                                

(ו) וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה:

(ז) וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹקים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:   detail of v. 27                                

(ח) וַיִּטַּע יְקֹוָק אֱלֹקים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר:

(ט) וַיַּצְמַח יְקֹוָק אֱלֹקים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע:

(י) וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים:

(יא) שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב:

(יב) וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם:

(יג) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ:detail of v. 29                                                                                                 

(יד) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת:

(טו) וַיִּקַּח יְקֹוָק אֱלֹקים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ:

(טז) וַיְצַו יְקֹוָק אֱלֹקים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל:

(יז) וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת: 

(יח) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֱלֹקים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

(יט) וַיִּצֶר יְקֹוָק אֱלֹקים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ:

(כ) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

(כא) וַיַּפֵּל יְקֹוָק אֱלֹקים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה:detail of v. 27-8                                            

(כב) וַיִּבֶן יְקֹוָק אֱלֹקים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

(כד) עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:

(כה) וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ:

6.   It would have been expected that the birth of Adam and Chava’s third child

בראשית פרק ד

(כה) וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹקים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן:

(כו) וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְקֹוָק: פ

should have been mentioned in close proximity to the births of Kayin and Hevel (immediately following 4:2), or at the very least, right after Hevel’s murder at the hands of Kayin (4:15) before discussing Kayin’s own descendants (4:17-24).

7.  RaShI and Ibn Ezra are advocates of the rule “Ein Mukdam U’Meuchar BaTora” (the events in the Tora do not follow a chronological sequence.) This would allow for an interpretation of the “plus perfect”, i.e., the past perfect, “this had already happened in the past”. The “Vav HaHipuch” form of verbs frequently used in the Bible which take future tenses and turn them into past tenses would seem to reflect the Hebrew language’s aversion to such an interpretation in the sense that past and future are blended together in single word forms, then it would be greatly confusing if we could not assume that at least the contents of the stories are being presented in chronological order.

Beit.

Ibn Ezra:

   How can there be “forgetfulness” with respect to HaShem that He has to “Remember” Noach?

The remembrance of Noach’s good deeds comes before HaShem at that particular moment.

RaMBaN:

   a.  (Essentially the same question that Ibn Ezra poses.)

The “Remembrance” of Noach was due to the covenant that HaShem Entered into with this Tzaddik.

b. Since Noach’s family is also save, why doesn’t the text state that HaShem Remembered them?

   They are included in the Memory of Noach.

c.  Why should HaShem “Remember” the animals in the Ark if they don’t have the ability to make moral choices and therefore can’t be judged as to whether or not they are worthy of being remembered?

   HaShem “Remembered” the purpose for Creating the world, which depended upon animals being part of that Creation.

d.  Why does He Decide at this particular point to remove the water and allow the inhabitants of the Ark to emerge?

   Because had they stayed any longer in the Ark, they would have died.

e.  Why aren’t birds and fish included in the “Remembrance”?

   They are included in the “Remembrance” of the animals.

Rabbeinu Bechaye:

Why does the verse mention that HaShem “Remembered” both Noach and the animals?

To demonstrate that HaShem’s Divine Supervision Applies to all equally.

Ibn Kaspi:

How is it possible that the same Divine Supervision Applies equally to Noach and the animals?

Logically, it does not and therefore the verse should not be interpreted in that manner.

Cassuto:

(The same question asked by Ibn Ezra and RaMBaN.)

God’s “Remembrance” is to be understood as His Acting upon a Promise that He originally Made. In this case, He Promised to Save Noach from the Flood that He was Bringing to Destroy the inhabitants of the world, and He is now Acting upon that Promise to Make it come true.

Gimel.

Ibn Kaspi is bothered by the ostensible implication that the word “Ad” somehow reflects the existence of some type of physical barrier that does not allow the subject of the sentence to proceed any further.  But that is not the case in this particular verse, where the word “Ad” is an adverb defining the length of time or the phenomenon that would occur marking the end of the raven’s sojourn outside of the Ark.

Daled.

1. א) Perhaps the Rabbis thought that once the text stated that Noach was aware of the fact that the floodwaters had disappeared, then why didn’t he take the initiative and leave the Ark without God’s Commanding him to do so. Consequently they assume that there was some sort of assurance demanded by Noach before  he and those with him would set foot on dry land.

בראשית פרק ח

(יג) וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה:

(יד) וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֹדֶשׁ יָבְשָׁה הָאָרֶץ: ס

(טו) וַיְדַבֵּר אֱלֹקם אֶל נֹחַ לֵאמֹר:

(טז) צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ:

(יז) כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ הוצא הַיְצֵא אִתָּךְ וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ:

ב) The Midrash inferred from the verse in Yeshayahu:

ישעיהו פרק נד

(ט) כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ:

"For this is as the waters of Noah unto Me; for as I have sworn that the waters of Noah should no more go over the earth, so have I sworn that I would not be wroth with thee, nor rebuke thee"

that as long as there was the possibility that another Flood would be sent by God, Noach had no interest in disembarking from the Ark. The prospect of having children and flourishing, only to be wiped out by another devastating catastrophe, according to the Midrash, had no appeal for Noach.

Similarly, the people have to be assured by HaShem that there will not be another far-reaching destruction before they agree to return from Bavel:

Yeshayahu 48:

ישעיהו פרק מח

(יז) כֹּה אָמַר יְקֹוָק גֹּאַלְךָ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹקיךָ מְלַמֶּדְךָ לְהוֹעִיל מַדְרִיכֲךָ בְּדֶרֶךְ תֵּלֵךְ:

(יח) לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְוֹתָי וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ וְצִדְקָתְךָ כְּגַלֵּי הַיָּם:

(יט) וַיְהִי כַחוֹל זַרְעֶךָ וְצֶאֱצָאֵי מֵעֶיךָ כִּמְעֹתָיו לֹא יִכָּרֵת וְלֹא יִשָּׁמֵד שְׁמוֹ מִלְּפָנָי:

(כ) צְאוּ מִבָּבֶל בִּרְחוּ מִכַּשְׂדִּים בְּקוֹל רִנָּה הַגִּידוּ הַשְׁמִיעוּ זֹאת הוֹצִיאוּהָ עַד קְצֵה הָאָרֶץ אִמְרוּ גָּאַל יְקֹוָק עַבְדּוֹ יַעֲקֹב:

(כא) וְלֹא צָמְאוּ בָּחֳרָבוֹת הוֹלִיכָם מַיִם מִצּוּר הִזִּיל לָמוֹ וַיִּבְקַע צוּר וַיָּזֻבוּ מָיִם:

(כב) אֵין שָׁלוֹם אָמַר יְקֹוָק לָרְשָׁעִים: ס

"Oh that thou wouldest hearken to My Commandments! then would thy peace be as a river, and thy righteousness as the waves of the sea; Thy seed also would be as the sand, and the offspring of thy body like the grains thereof; his name would not be cut off nor destroyed from before Me. Go ye forth from Babylon, flee ye from the Chaldeans; with a voice of singing declare ye, tell this, utter it even to the end of the earth; say ye: 'The LORD hath Redeemed His servant Jacob. And they thirsted not when He Led them through the deserts; He Caused the waters to flow out of the rock for them; He Cleaved the rock also, and the waters gushed out.' There is no peace, Saith the LORD concerning the wicked". 

(Yitz Greenberg: Having children in a post-Holocaust age is an act of courage, optimism.

Bava Batra 60b

And from the day that a Government has come into power which issues cruel decrees against us and forbids to us the observance of the Torah and the precepts  and does not allow us to enter into the 'week of the son'  (according to another version, 'the salvation of the son'),  we ought by rights to bind ourselves not to marry and beget children, and the seed of Abraham our father would come to an end of itself. However, let Israel go their way: it is better that they should err in ignorance than presumptuously.)

ג) Although Noach was in effect the “caretaker” of the world, in the sense of the human and animal species, he was only a surrogate for HaShem, Who, once the Flood was over and the water had receded, Wished to Resume His previous Position as the true Caretaker of the World.

2.  The difference between the two Midrashim re Noach’s offering sacrifices has to do with what gave him the idea.

Beraishit Rabba posits that the catalyst was the extra Kosher animals that Noach had been Commanded to take onto the Ark. He deduced that there was some immediate special purpose for having specifically these animals available to him.

Pirkei D’Rabbi Eliezer asserts that the idea came to Noach because of feelings of gratitude towards God for having saved him from the Flood. Only after he was overcome with such feelings did he hit upon the idea of offering the extra Kosher animals as sacrifices.

3. א) According to this Midrash, the sacrifice represents the attribute of Mesirat Nefesh, i.e.,   readiness for self-sacrifice on the part of the individual who brings the sacrifice.

ב) Avraham, on the one hand,  and Chanania, Mishael and Azarya on the other, apparently shared similar attitudes with regard to the readiness for self-sacrifice, since they were ready to be cast into a fiery furnace—Avraham in the Midrashic descriptions of his encounter with Nimrod, and C., M. and A. who according to the book of Daniel are cast into the furnace upon Nevuchadnezzar’s orders. Since so many generations separate these men, the Midrash refers to them as grandfather and grandsons. But by attaching this idea to Noach’s sacrifices, the Midrash suggests that the potential for people like these descending from Noach justifies the preservation of mankind despite their serious transgressions.

ג)  To say that Hashem “Smells” a goodly smell from the Korbanot is extremely anthropomorphic. Consequently the verse is interpreted by the Midrash that this is a reference to a Divine Recognition that within the human species there are exceptional spiritual individuals who justify the preservation of the entire species.

Parshat Noach

http://www.nechama.org.il/pages/275.html

Berashit answers

Beraishit 5722
Alef.

1.  The problem is that according to v. 28, man is entitled to “rule” over animal life, yet according to v. 29, this does not seem to include killing and eating animals.

בראשית פרק א

(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:

(ל) וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן:

2.  a. Sanhedrin 59a: Everything but animal flesh.

   b. RaShI: Green grasses.

c.  RaMBaN: Man is to eat specifically those things that contain seeds from which new   plants and trees can be grown.

d.  ShaDaL: not only grasses and fruits, but animal meat as well.

3.  RaShI: Since Noach is told that animal meat is not like “Yerek Eisev”, that means that until that point, all “Yerek Eisev” was designated as food for man.

   RaMBaN: The Tora text  explicitly mentions grasses that have seeds from which to grow new plants and fruits that have seeds from which to grow new trees, to the exclusion of plain grasses that do not have seeds.

4.  1) Noach was given permission to use animal meat because otherwise the human species would have died out since all plant life had been destroyed in the flood.

   2) Even once animal meat is permitted, it is only the flesh and not the “soul”=blood of the animal. Consequently, Shechita allows most of the blood that sustains the animal’s life to drain out.

5.  According to ShaDaL, the terminology “U’Redu” (rule) means that the animals can be eaten.  He claims that the fact that this is only explicitly stated with respect to Noach, but not Adam HaRishon, can be explained by noting that “U’Redu” is an explicit granting of permission to eat animals.  The weakness of this interpretation is that it seems that “Ikar Chaser Min HaSefer”, i.e., something as fundamental as permission to eat animal meat should be explicitly stated rather than subtly hinted at.  ShaDaL states that the fact that it was not explained explicitly to man was an Attempt on God’s Part to discourage/limit man’s blood-thirsty tendencies. However, once the world was filled with violence to the extent that God Decides to bring a Flood to destroy it, there is no fear that discussing killing animals will engender an increase in overall violence.

6.  It would seem that the text would be counter to the interpretation of ShaDaL, since if God has to explicitly tell man what he can eat, and eating meat is left out, then it is difficult to claim that it was permitted at this point. It would seem that RaMBaN reads the verses most closely when he draws a distinction between the fruits and vegetables that man is allowed to eat (those that bear seeds) in contradistinction to what animals are allowed to eat (only those that do not bear seeds).

Beit.

1.  Perhaps being a vegetarian corresponds to a higher spiritual plane that mankind demonstrated it was not on not only due to the sin in the Garden of Eden, but also throughout all of the generations leading up to the Flood. In the same manner that RaMBaM says in the Guide that man had to be gradually weaned from animal sacrifice, and Jonathan Sacks, based upon the 2008 book by Thaler and Sunstein entitled “Nudge”  (http://www.chiefrabbi.org/ReadArtical.aspx?id=1726 ) claims that man had to be gradually weaned from the concept of slavery, so too perhaps man could not immediately live as a vegetarian, but had to gradually come around to the idea.

2.  The proof from Yechezkel is in order to demonstrate that no “good” goes unrewarded, even if the perpetrator of the good is generally a reprehensible individual. Therefore in exchange for Noach’s exceptional efforts regarding saving the species of animals so that the different lines could survive the Flood and begin again to inhabit the world, he as a representative of all human beings was given the right to consume animal flesh. But does it follow that an entire species should be given an eternal benefit over a collection of other speci for an action that a particular ancestor performed? Furthermore, for a particular area of the world to be included as part of an emperor’s empire  does not appear comparable to a significant change in how species overall interact with one another.

3.  It would seem that RaDaK is following RaMBaN’s lead, when the latter wrote, “because Noach saved some of them (the animal world) for the sake of preserving their species, permission was granted to people to Shecht and eat because their preservation was due to him.”

Gimel.

1.  RaShI is trying to reconcile verses 28 and 29:

כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹקים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹקים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:

If man is to rule over the animal world, why can he not eat animals? RaShI therefore emphasizes that as far as eating is concerned, at this point in time, prior to the Flood, man and animals are equal in that they must both be vegetarians.

In the Alon HaDeracha, Nechama quotes a Machloket between the MaHaRaL and the Levush regarding whether the second “Lachem” in 1:29 causes RaShI to make his comment. The above would then follow the Levush’s train of thought.

2.  From RaShI’s formulation it is implied that man is restricted from killing animals in order to eat them—the Noachide prohibition of Ever Min HaChai (taking the limb from a living animal) is considered in Sanhedrin 56b to have originated already in the Garden of Eden, predating Noach himself by ten generations—but if an animal would die either from natural causes or due to the aggression of another animal, then meat would be permitted to man already prior to the Flood.

3.  In light of 2 above, perhaps the converse, i.e., if a person would die of natural causes (this assumes that prior to the sin in the Garden of Eden man was still mortal, the view of RaMBaM, as opposed to RaMBaN who posited that prior to the sin, man was immortal, precluding the possibility at this point in time that a human being would die) animals were still not permitted to consume a human carcass.

4.  The end of Beraishit  9:3, “KeYerek Eisev”,  confirms RaShI’s interpretation  that prior to the Flood, man essentially was restricted to being a herbivore, and it was only post-Flood that animal meat became as permitted as grasses.

Breshit Questions

http://www.nechama.org.il/pages/274.html

Sukkot answers

Emor 5720 (Sukkot)
Alef.

ויקרא פרק כג

(לג) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(לד) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַיקֹוָק:

(לה) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(לו) שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַיקֹוָק     בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם     וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(לז) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְקֹוָק אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַיקֹוָק עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ:

(לח) מִלְּבַד שַׁבְּתֹת יְקֹוָק וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַיקֹוָק:

(לט) אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג יְקֹוָק שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן:

(מ) וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם שִׁבְעַת יָמִים:

(מא) וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיקֹוָק שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ:

(מב) בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת:

(מג) לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם:

(מד) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי יְקֹוָק אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: פ

במדבר פרק כח

(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(ב) צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ:

(ג) וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַיקֹוָק כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד:

(ד) אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם:

(ה) וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין:

(ו) עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַיקֹוָק:

(ז) וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַיקֹוָק:

(ח) וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיקֹוָק: פ

(ט) וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ:

(י) עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ: ס

(יא) וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם תַּקְרִיבוּ עֹלָה לַיקֹוָק פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם:

(יב) וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַפָּר הָאֶחָד וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לָאַיִל הָאֶחָד:

(יג) וְעִשָּׂרֹן עִשָּׂרוֹן סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד עֹלָה רֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַיקֹוָק:

(יד) וְנִסְכֵּיהֶם חֲצִי הַהִין יִהְיֶה לַפָּר וּשְׁלִישִׁת הַהִין לָאַיִל וּרְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ יָיִן זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה:

(טו) וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַיקֹוָק עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ: ס

(טז) וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַיקֹוָק:

(יז) וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל:

(יח) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(יט) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַיקֹוָק פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם:

(כ) וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל תַּעֲשׂוּ:

(כא) עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן תַּעֲשֶׂה לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים:

(כב) וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם:

(כג) מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה:

(כד) כָּאֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַיּוֹם שִׁבְעַת יָמִים לֶחֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיקֹוָק עַל עוֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ:

(כה) וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: ס

(כו) וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיקֹוָק בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(כז) וְהִקְרַבְתֶּם עוֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיקֹוָק פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם אַיִל אֶחָד שִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה:

(כח) וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד:

(כט) עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים:

(ל) שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם:

(לא) מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם: פ

דברים פרק טז

(א) שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַיקֹוָק אֱלֹקיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ יְקֹוָק אֱלֹקיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:

(ב) וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַיקֹוָק אֱלֹקיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:

(ג) לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:

(ד) וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר:

(ה) לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹקיךָ נֹתֵן לָךְ:

(ו) כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹקיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם:

(ז) וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹקיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ:

(ח) שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַיקֹוָק אֱלֹקיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה: ס

(ט) שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת:

(י) וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַיקֹוָק אֱלֹקיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק אֱלֹקיךָ:

(יא) וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹקיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹקיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:

(יב) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה: פ

(יג) חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ:

(יד) וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:

(טו) שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַיקֹוָק אֱלֹקיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק כִּי יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק אֱלֹקיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ:

(טז) שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְקֹוָק אֱלֹקיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְקֹוָק רֵיקָם:

(יז) אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת יְקֹוָק אֱלֹקיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: ס

Akeidat Yitchak, Parashat Emor, Shaar 67, daf 133b, notes that whereas Pesach involves a single day, the first, which requires the person to be in the place where Korbanot are sacrificed (Devarim 16:7) Sukkot requires the person to be in the place of sacrifices seven days (VaYikra 23:40-41). Even if sacrifices would be offered for seven days both during Pesach (BaMidbar 28:18-23), this would be done by the Kohanim on behalf of the Tzibbur, without requiring the people to remain in the place where the Pesach sacrifice was offered. However on Sukkot, in addition to the sacrifices being offered by the Kohanim for seven days ( VaYikra 23:36), there was a separate requirement for the people to remain and rejoice before HaShem for seven days.

Beit.

1. להיות נפשם מתפעלת בהם לטובה תמיד. The myriad actions that the Tora Commands man to carry out are intended to positively influence his soul constantly. (The Chinuch contends that external actions become internalized and thereby form and influence one’s spirit and values. The more actions one is Commanded to do, the greater the chance that the person will be positively influenced in this manner.)
      ומתוך פעלו זה תמיד, ייחד כל מחשבותיו לטוב. Chinuch uses as an example Tefillin that lie atop one’s brain and point towards one’s heart, indicating that wearing Tefilling constantly (in the times of the Talmud, men would wear Tefillin all day, taking them off only when they had to spend time in an inappropriate environment, like a bathroom or bathhouse) would constantly serve as a positive influence to one’s thoughts and emotions.
2.  The first reason that Chinuch gives for the Mitzva of Daled Minim is that when anyone sees these branches and fruit, they immediately feel happy. This is to combat the potential for Simcha at this time of year generated by the harvest to not be LeShem Shamayim, but rather as the result of material comfort and accomplishment. Consequently, constantly holding the Daled Minim (as in the case of Tefillin, during the Talmudic period the Talmud states that holy individuals would take their Four Species wherever they would go), would serve to positively guide one’s thoughts as to the proper source of happiness at this time of year.
The second reason  offered by Chinuch is the individually, each of the Minim represents a part of the human body that should be directed to positive service of the Creator and prevented from causing inappropriate thoughts and actions, i.e., the heart, the spine, the eyes and the lips.
The basic difference between the two reasons would appear to be whether the Four Species should be viewed as a single “bouquet” with a single purpose (first reason) or as individual elements each directed at another area of behavior and activity in need of guidance and control.

Gimel.

1. a) According to the rule that an interpretation should not be given that flies in the face of the simple meaning of the text, how can the Rabbis ignore the fact that “הדר” means beautiful rather than what they attribute to the word, e.g., that the fruit remains upon the tree from season to season without rotting?

b) The Rabbis themselves, based upon the simple meaning of “הדר”, insist that the Etrog as well as each of the other species, be in a state of beauty/freshness . Consequently it does not make sense to interpret the word in an entirely different context if the simple meaning is necessary for the Halacha that they themselves are promulgating. If the word were superfluous, then it would be subject to reinterpretation via Derasha. But obviously if Halachot are derived from the word’s simple meaning, it is necessary for itself and not for alternative interpretations.
c) The very assumption that it can be proven from these interpretations that we are referring specifically to an Etrog is difficult in light of how far afield such interpretations are from the simple meaning of the word.
2.   The phrase in the verse “פרי עץ הדר” utilizes the word “הדר” as an adjective, rather than a verb. Yet the Rabbis’ interpretation assumes that it is a verb, i.e., a fruit that dwells on its tree (from season to season.)
3.   RaMBaM understands that the assumption that the fruit that the Tora is requiring for the Four Species is an Etrog, belongs to the category of Halacha known as “Halacha LeMoshe MiSinai”, i.e., laws that  have no true basis in the biblical text, but were assumed to be revealed to Moshe as part of Tora SheB’Al Peh when he received the written text (or at least portions of it—see Gittin 60b) on Sinai. Consequently, the verse clearly uses the word “הדר” as “beautiful”; however, when pressed to provide “proofs” (perhaps it would be better to call these “indicators”)  that the fruit in question is indeed an Etrog, the Rabbis use Rabbinic license to interpret the words, even if these interpretations are contrary to the simple meaning of the text. As long as they are not actual proofs, but the tradition is free-standing in its own right, there is no contradiction.
4.   The topic “an eye for an eye” according to the simple meaning of the text, means that  someone who causes personal injury to someone else should be punished in the same manner.

ויקרא כד

יט וְאִישׁ, כִּי-יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ--כַּאֲשֶׁר עָשָׂה, כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. 

כ שֶׁבֶר, תַּחַת שֶׁבֶר, עַיִן תַּחַת עַיִן, שֵׁן תַּחַת שֵׁן--כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם, כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. 

כא וּמַכֵּה בְהֵמָה, יְשַׁלְּמֶנָּה; וּמַכֵּה אָדָם, יוּמָת.

However the Halacha LeMoshe MiSinai insists that monetary damages be assessed and that the principle of lex talionis is never applied. While the two issues are comparable with respect to the Bible not clearly stating what the Halacha is, in the case of the Etrog, the identity of the fruit is unknown because the Tora’s phrase is so general, whereas in the case of personal injury, the traditional interpretation is contrary to the simple meaning of the text.
5.  As compared to the Sifra that RaShI quotes, in which an alternative reading to the term “הדר” is given without any reference to logic, RaMBaM attempts to logically demonstrate that the verses dealing with the topic of personal injury can logically be interpreted to support the idea that corporeal punishment is not applied but rather only monetary compensation. This is in contrast to the homiletical interpretations of the Sifra.
R. Yehuda HaLevi, in the Kuzari in two out of three of his arguments, does not even resort to verses, but presents a purely logical argument for monetary compensation in these cases. He does cite a verse at the end of his presentation.
Ibn Ezra records a debate between a Karaite, Ben Zuta, and Sa’adia Gaon regarding this matter in which the Gaon demonstrates that what the Karaite thinks is the simple meaning of the text is not so in light of parallel verses in other parts of the Tora. The commentator also refers to the Oral Tradition’s definition of the issue as monetary compensation.
The section of the Talmud that is quoted uses verses to logically and philologically demonstrate that monetary compensation is required in these cases. The readings of the verses are all literal, not forced in the manner of the Sifra regarding the Etrog.
(However it seems to me that the two cases are not comparable. Legal matters with respect to monetary concerns and compensation per force has to be logical, which is not the case in terms of Commandments between man and God which are inherently ritualistic, i.e., the basic difference between Mishpatim and Chukim, with the former making sense and the latter constituting in essence Gezeirat Melech. How does one logically debate the merits of the Etrog over another fruit when it comes to fulfilling the Commandment of the Four Species?)

רמב"ם, הלכות חובל ומזיק א' הלכה ג', ה', ו':

וזה שנאמר בתורה: "כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו", אינו לחבול בזה כמו שחבל בחברו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כאשר עשה, לפיכך משלם נזקו. והרי הוא אומר (במדבר ל"ה) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", לרוצח בלבד הוא שאין בו כופר, אבל לחסרון אברים או לחבלות יש בו כופר... ומניין שזה שנאמר באיברים "עין תחת עין" תשלומין הוא? שנאמר בו "חבורה תחת חבורה", ובפירוש נאמר "וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף... רק שבתו יתן ורפא ירפא", הא למדת ש"תחת" הנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין ל"תחת" הנאמר בעין ובשאר איברים. ואף על פי שדברים אלה נראין מעניין תורה שבכתב וכולן מפורשין הן מפי משה רבנו מהר סיני, כולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה רבנו ועד עכשיו.

  כוזרי, מאמר ג' סעיף מ"ו-מ"ז:

אמר הכוזרי: הלוא עונש הנזק מפרש בתורה במה שאמר "עין תחת עין" ו"כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו"?
אמר החבר: והלוא נאמר בסמוך לזה "ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש", הלוא זה הכופר. והלוא לא היה אומר: מי שהכה סוסך, הכה סוסו! כי אין לך תועלת בהכות סוסו. וכן מי שכרת ידך, אין אומרים לו: קח ידו, שאין בזה תועלת בכריתת ידו. כל שכן שהיה נכנס בדינין האלה מה שסותר אותו השכל מ"פצע תחת פצע" ו"חבורה תחת חבורה", איך נוכל לשער זה, שמא ימות אחד מהם מפצע, ולא ימות האחד מכמותו, ואיך נוכל לשער כמותו? ואיך נקח עין שאין לו אלא עין אחת כופר עין מי שיש לו שתי עינים, ויישאר האחד סומא, והשני בעין אחת, והתורה אמרה "כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו"?...

והשווה לדבריו ראב"ע, שמות פרק כ"א פסוק כ"ד:

ד"ה עין: אמר רב סעדיה: לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חברו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כולו. ויותר קשה הכוויה והפצע והחבורה. כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות, ואין הדעת סובלת. אמר לו בן זוטא: והלוא כתוב במקום אחר "כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו". והגאון השיב לו: יש לנו בי"ת תחת על. והנה טעמו כן יינתן עליו עונש. ובן זוטא השיב לו: "כאשר עשה ייעשה לו". והגאון השיב: הנה שמשון אמר "כאשר עשו לי כן אעשה להם" (שופטים ט"ו י"א). ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים, רק גמולם השיב להם. ובן זוטא השיב: אם היה המכה עני, מה יהיה עונשו. והגאון השיב: אם עיוור יעוור עין, פיקח - מה ייעשה לו. כי העני ייתכן שיעשיר וישלם. רק העיוור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קיבלנו התורה מן האבות, כן קיבלנו תורה שבעל פה. אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פירוש עין תחת עין, ראוי להיותו עינו תחת עינו, אם לא יתן כופרו. ואמר הגאון כי יש שן שהעונש שלו מעט אם יהיה המוכה נער. כי אם ייכרת עוד יחליף. והזכיר היד כי היא בעלת מלאכה. והזכיר הרגל שהיא יותר קשה מהיד. כי לא יוכל האדם ללכת ברגל אחת. ולפי דעתי כי הזכיר אלה האיברים על ההווה ברוב. כי כאשר יכה אדם חברו או יכנו בעין, שהוא עומד כנגדו, או בפה, שעומד כנגדו וישבור שיניו. או ביד, שבה ילחם או יגן בעד פניו, או ברגל בברחו מפניו.

ובמקומנו פסוק י"ט:

ד"ה כן יעשה: ואמר שמשון "כן עשיתי להם". והגאון הביא ראיות משיקול הדעת כי לא ייתכן להיות שבר תחת שבר כמשמעו, כי הראשון בא בלא כוונה, ואיך ייתכן לעשות שבר כמוהו? ואם הוא במקום מסוכן, הנה ימות. וכן בעין. ומי שסר שלישית אור עינו איך יוכל לעשות כן בעין החובל? על כן דברי הקבלה אמת ,כי פירוש כל אלה שיש עליו כופר, וראוי להוציא עינו, אם לא יפדנו. ואם טענו עלינו אם היה החובל עני ותשובתנו כי על הרוב דיבר הכתוב, ושמא יעשיר העני, גם זאת התשובה על הטוענים אם היה חובל העין עיוור.

בבא קמא פ"ג ע"ב:

... יכול סימא את עינו – מסמא את עינו, קטע את ידו – מקטע את ידו, שיבר את רגלו – משבר את רגלו? תלמוד לומר (ויקרא כ"ד) "מכה אדם ומכה בהמה" – מה מכה בהמה בתשלומין – אף מכה אדם לתשלומין.
ואם נפשך לומר (רש"י: ואם יש לך להשיב ולהקשות כלום על טעם זה, צא ולמד ממדרש אחר)הרי הוא אומר (במדבר ל"ה) "ולא תקחו כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות" – לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי אברין שאין חוזרין...
...ר' שמעון בן יוחי אומר: "עין תחת עין" – ממון. אתה אומר ממון, או אינו אלא עין ממש? הרי שהיה סומא (המכה הוא סומא) וסימא (=את עין חברו), קיטע וקיטע, חיגר וחיגר (= שחיגר הכה חברו ועשאו לחיגר), האיך אני מקיים בזה: "עין תחת עין"? והתורה אמרה (ויקרא כ"ד, כ"ב) "משפט אחד יהיה לכם" – משפט השווה לכולכם...
... רב אשי אמר: אתיא "תחת" – "תחת" משור. כתיב הכא (= כאן) "עין תחת עין", וכתיב התם (שם, שמות כ"א, ל"ו): "שלם ישלם שור תחת שור", מה להלן ממון אף כאן ממון.
... תנא דבי חזקיה: "עין תחת עין", "נפש תחת נפש", ולא נפש ועין תחת עין , דבהדי דעוור ליה נפקא ליה נשמתיה (כשיעוורהו – תצא נשמתו וימות)...

6. RaMBaM clearly is consistent: “וכולן מפורשין הן מפי משה רבנו מהר סיני “; Ibn Ezra also supports such a view:

והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קיבלנו התורה

מן האבות, כן קיבלנו תורה שבעל פה. אין הפרש ביניהם.

הכתב והקבלה:

פרשה זו קשה מאוד, כי לפי פשטות הדברים נראה ברור שהחובל בחברו חייבתו התורה עונש בגופו, ודבר זה יתנגד אל טבע האדם ודעתו להעניש עונשי גוף כאלה באדם. וכבר באה אלינו הקבלה האמיתית מפי רבותינו, שלא ייענש החובל לעולם עונש הגוף כי אם עונש הממון. לכן יאמרו המפרשים שהתורה לא הזכירה פה רק מה שהיה ראוי לענוש את החובל, ועל זה אמרה "כאשר עשה כן ייעשה לו" כלומר היה מן הראוי לענוש כמו אלה, וזה לא ירוה צמאון דורשי אמת, איך תזכיר התורה העונש שהיה ראוי לחול עליו, ותעלים ממנו במה ייענש באמת.

כן שואל הגור אריה:

למה לא כתבה תורה "ישלם לו ידו או מומו"?

Daled.
1.   The “מעתיקים” would appear to be the commentators who are faithful to the Rabbinic tradition and therefore present the views of the traditional Masoret, embodied in Tora SheB’Al Peh. (Ibn Ezra often quotes Karaites since he is very interested in the literal interpretation of the text to which that school of thought was extremely committed. Rabbinic tradition often is at odds with a strictly literal interpretation of the biblical text.
2.   The verse in Shemot 12:3 is speaking of the people each legally and physically acquiring an animal into their homes for the purpose of inspecting it for blemishes in preparation for eventually using it for the Pascal Sacrifice. With respect to the four species the verse is understood to connote not only that you have to have legal title to s set of branches and fruit, but you physically hold the four species and wave them on the first day of Sukkot,i.e., this is how you perform the Mitzva rather than merely prepare for it.
3.   Perhaps he is providing an alternative to the view that the Mitza of the Four Species is merely to acquire them on the first day of Sukkot, rather than do anything else with them.
4.   Just because the Etrog happens to be a beautiful fruit, according to Ibn Ezra, the most beautiful of fruits, nevertheless beauty is extremely subjective and it would not necessarily be agreed upon that the Bible is referring only to the Etrog if all we relied on was the phrase in the text. Therefore, much like in the case of the Ba’al Shem Olam in section Gimel, ultimately the identity of the fruit is a function of the tradition rather than a precise reading of the Bible.

Heh.

ויקרא פרק כג

(א) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי יְקֹוָק אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי:

(ג) שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַיקֹוָק בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: פ

(ד) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְקֹוָק מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם:

(ה) בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַיקֹוָק:

(ו) וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַיקֹוָק שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ:

(ז) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(ח) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: פ

(ט) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(י) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן:

(יא) וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי יְקֹוָק לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן:

(יב) וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַיקֹוָק:

(יג) וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַיקֹוָק רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין:

(יד) וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹקיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: ס

(טו) וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה:

(טז) עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיקֹוָק:

(יז) מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַיקֹוָק:

(יח) וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַיקֹוָק וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיקֹוָק:

(יט) וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים:

(כ) וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכֻּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי יְקֹוָק עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַיקֹוָק לַכֹּהֵן:

(כא) וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם:

(כב) וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם: ס

(כג) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(כד) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ:

(כה) כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק: ס

(כו) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(כז) אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק:

(כח) וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹקיכֶם:

(כט) כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ:

(ל) וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:

(לא) כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם:

(לב) שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם: פ

The verses with regard to Sukkot:

לה) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

(לו) שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַיקֹוָק   בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם   וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַיקֹוָק עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:

א. The justification for Berliner’s gloss on RaShI is that it would only make sense to leave out food and drink for Yom HaKippurim when one is to afflict  himself and fast, as opposed to Sukkot when one certainly is supposed to eat and drink, albeit in the Sukka.

ב.  Since on all of those days (Shabbat, Pesach and Shavuot) there is nothing outstanding about one as opposed to another, it stands to reason that one celebrates Jewish festivals and holidays with food and drink. Only when the Tora discusses Yom HaKippurim as also a מקרא קדש does it become necessary to draw a distinction between this day and the other days mentioned.