Matot

http://www.nechama.org.il/pages/990.html

Pinchas Answers

Pinchos 5713

 במדבר פרק כה

(א) וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל־בְּנוֹת מוֹאָב:

(ב) וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן:

(ג) וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר־אַף יְקֹוָק בְּיִשְׂרָאֵל:

(ד) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל־מֹשֶׁה קַח אֶת־כָּל־רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַיקֹוָק נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף־ יְקֹוָק מִיִּשְׂרָאֵל:

(ה) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר:

(ו) וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל־אֶחָיו אֶת־הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל־עֲדַת בְּנֵי־ יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:

(ז) וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן־אֶלְעָזָר בֶּן־אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ:

(ח) וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ־יִשְׂרָאֵל אֶל־הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת־שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת־הָאִשָּׁה אֶל־קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

(ט) וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף: פ

פרשת פינחס

(י) וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל־מֹשֶׁה לֵּאמֹר:

(יא) פִּינְחָס בֶּן־אֶלְעָזָר בֶּן־אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת־חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת־קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא־כִלִּיתִי אֶת־בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי:

(יב) לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת־בְּרִיתִי שָׁלוֹם:

(יג) וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

(יד) וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה אֶת־הַמִּדְיָנִית זִמְרִי בֶּן־סָלוּא נְשִׂיא בֵית־אָב לַשִּׁמְעֹנִי:

(טו) וְשֵׁם הָאִשָּׁה הַמֻּכָּה הַמִּדְיָנִית כָּזְבִּי בַת־צוּר רֹאשׁ אֻמּוֹת בֵּית־אָב בְּמִדְיָן הוּא: פ

Alef.

1.  The difficulty of the interpretation in the Yerushalmi is that if God Ratifies what Pinchos has done, however violent it might have been, how can the Chachamim come after the fact and criticize such an action?

2.  Logically, it would appear that the leadership, in this case the heads of the tribes, whose responsibility is to maintain order and civility within the encampment, would have  wished to publicly censure Pinchos, since “copycats” could come along and instigate sectarian violence and bloodshed by extrapolating from his executing Zimri and Kozbi, to other perceived acts of immorality and impropriety. Furthermore, given that Zimri is identified as (v. 14) as the Nasi of the leading family belonging to the tribe of Shimon, the Nesi’im of the other tribes would have felt resentment towards him for his attack on “one of their own”.

3.  The true Kana’i is motivated solely by protecting God’s Interests. However, since it is impossible for humans to read one another’s minds, and they can only go on outward actions, how could it ever be determined that acting in God’s Interests is not simply a pretense, cover-up for attacking another and even killing him? (Ostensibly, the Shi’ite Suni violence is about theology. But it would not be hard to imagine that at least in certain instances, other motivations are either also involved, or may be the sole reason why someone takes up arms against another who identifies with a different group.

An additional complication is that not only is it difficult to discern another’s intentions, but even our own thoughts and motivations are often opaque. It is possible that an individual’s violent tendencies are rationalized by himself as reflecting religious fervor when other dynamics are actually at play.

Consequently due to how uncertain the entire enterprise is by definition, the Chachamim preferred discretion over valor, Shev VeAl Ta’aseh as opposed to Kum VeAseh.

The value in Kanaut is that someone is prepared to take risks in order to stand up for what is right and proper, rather than allow the antagonists to terrorize everyone else. The danger is that the idealism and zeal becomes a cover for darker tendencies and predilections, and the enterprise becomes an exercise in Rama’ut, insincerity, and anarchy.

Beit.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כח עמוד ב –דף כט עמוד א¹

תנו רבנן: שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה.

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים?

עמד שמואל הקטן² ותקנה,

לשנה אחרת שכחה. והשקיף בה שתים ושלש שעות ולא העלוהו.

אמאי לא העלוהו? והאמר רב יהודה אמר רב: טעה בכל הברכות כלן - אין מעלין אותו, בברכת המינים - מעלין אותו, חיישינן שמא מין הוא!

שאני שמואל הקטן, דאיהו תקנה.

וניחוש דלמא הדר ביה! אמר אביי, גמירי: טבא לא הוי בישא.

ולא? והכתיב ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול!

ההוא רשע מעיקרו, אבל צדיק מעיקרו - לא.

ולא? והא תנן: אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי! אמר אביי: הוא ינאי הוא יוחנן. רבא אמר: ינאי לחוד ויוחנן לחוד, ינאי - רשע מעיקרו, ויוחנן - צדיקמעיקרו.

הניחא לאביי, אלא לרבא קשיא!

אמר לך רבא: צדיק מעיקרו נמי, דלמא הדר ביה.

אי הכי, אמאי לא אסקוהו?

שאני שמואל הקטן דאתחיל בה. דאמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא רבי יהושע בן לוי: לא שנו אלא שלא התחיל בה, אבל התחיל בה - גומרה.

1.  The common denominator between Tora Temima’s comment on the Yerushalmi and R. Kook’s interpretation of the Gemora in Berachot, is that in order for someone to engage in the activities of a Kanai whereby he applies to others severe judgments and punishments, he must be absolutely sure that his intentions are pure and not tinged by personal issues of hatred and revenge. This is virtually impossible and therefore only rare individuals would be able to assume such a role. (This parallels Chazon Ish’s comment about how the only people who are entitled to give Tochecha are those who are certain that the rebuke that they are imparting derives from pure love of the other.

דין מחלל שבת בפרהסיא בזמן הזה

הרב הגאון שלמה גורן

עטורי כהנים, גליון 110, ניסן תשנ"ד

…

אולם הגאון בעל החזון איש זצ"ל בספרו הלכות שחיטה סימן ב' אות כ"ג, כתב בד"ה

ומיהו מין של חילול שבת או לכל התורה ואינו עובד כוכבים ומזלות, היה נראה דיינו מותר. דהא נכרי שאינו עובד עכו"ם יינו מותר בהנאה, כדאיתא ביו"ד סימן קכ"ד ס"ו, ואינו אסור אלא בשתיה משום בנותיהן. וכיוון דבמין לחילול שבת ליכא לא משום בנותיהן ולא משום ניסוך, אין לנו משום מה לאסור יינו, ובר"מ לא הזכיר לאסור יינו של ישראל מומר שאינו עובד עכו"ם... מדבריו של החזון איש משמע שלא רק לחומרה, דנים את המומר לכל התורה כולה כאנוס וכתינוק שנשבה, וזוקק ליבום, אלא אף לקולא הדין כן, משום שהוא קודם תוכחה.  כי בשלמא מה שכתב שכל אלו שדינם כמומרים הם לפני תוכחה, ...שאין בדור הזה מי שיודע להוכיח... תורה שבעל פה, #לו, תשנ"ה

2. “Natural hatred” is a personal quality that has to be viewed as an inherent shortcoming in the human psyche. It is probably a defense mechanism, but can be applied in unfortunate ways to extend aggression towards those who are undeserving of it. This quality is in contrast to “true zealousness” which emanates not from within a person, but in defense of something that is outside the person.

3.  שעל ידי תקלתם של הרשעים המכשילים מחוסרת התגלות של התכלית הכללית, יעתר אל ה' להדוך אותם—That due to the tripping up caused by the evildoers, is there lacking the ultimate Great Revelation; one has to offer supplications to HaShem to defeat them.

This explains Shmuel HaKatan’s attempts to compose a “blessing” to try to confound those who were standing in the way of the overall movement towards holiness and perfection. (The sequence of blessings in the Amida could be understood to describe the Messianic movement. That begs the question of the significance of the placement of the blessing ולמלשינים:

אַתָּה חוֹנֵן לְאָדָם דַּעַת…

הֲשִׁיבֵנוּ אָבִינוּ לְתוֹרָתֶךָ…

סְלַח לָנוּ אָבִינוּ כִּי חָטָאנוּ.l..

רְאֵה בְעָנְיֵנוּ. וְרִיבָה רִיבֵנוּ. וּגְאָלֵנוּ מְהֵרָה לְמַעַן שְׁמֶךָ...

רְפָאֵנוּ יְדֹוָד וְנֵרָפֵא…

בָּרֵךְ עָלֵינוּ יְדֹוָד אֱלֹקינוּ אֶת הַשָּׁנָה הַזֹּאת...

תְּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל לְחֵרוּתֵנוּ...

הָשִׁיבָה שׁוֹפְטֵינוּ כְּבָרִאשׁוֹנָה...

וְלַמַּלְשִׁינִים אַל תְּהִי תִקְוָה. וְכָל הָרִשְׁעָה כְּרֶגַע תֹּאבֵד. וְכָל אוֹיְבֵי עַמְּךָ מְהֵרָה יִכָּרֵתוּ. וְהַזֵדִים מְהֵרָה תְעַקֵּר וּתְשַׁבֵּר וּתְמַגֵּר וְתַכְנִיעַ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְדֹוָד. שׁוֹבֵר אוֹיְבִים וּמַכְנִיעַ זֵדִים:

עַל הַצַּדִּיקִים וְעַל הַחֲסִידִים. וְעַל זִקְנֵי עַמְּךָ בֵּית יִשְֹרָאֵל...

וְלִירוּשָׁלַיִם עִירְךָ בְּרַחֲמִים תָּשׁוּב...

אֶת צֶמַח דָּוִד עַבְדְּךָ מְהֵרָה תַצְמִיחַ.

¹ Our Rabbis taught: Simeon ha-Pakuli   arranged the eighteen benedictions in order before Rabban Gamaliel in Jabneh. Said Rabban Gamaliel to the Sages:   Can anyone among you frame a benediction relating to the Minim?   Samuel the Lesser arose and composed it. The next year   he forgot it,  and he tried for two or three hours to recall it, and they did not remove him.   Why did they not remove him seeing that Rab Judah has said in the name of Rab: If a reader made a mistake in any of the other benedictions, they do not remove him, but if in the benediction of the Minim, he is removed, because we suspect him of being a Min? — Samuel the Lesser isdifferent, because he composed it. But is there not a fear that he may have recanted? — Abaye said: We have a tradition that a good man does not become bad. But does he not? It is not written, But when the righteous turneth away from his righteousness and committeth iniquity?   — Such a man was originally wicked, but one who was originally righteous does not do so. But is that so? Have we not learnt: Believe not in thyself until the day of thy death?  For lo, Johanan the High Priest officiated as High Priest for eighty years and in the end he became a Min? Abaye said: Johanan   is the same as Jannai.  Raba said: Johanan and Jannai are different; Jannai was originally wicked and Johanan was originally righteous. On Abaye's view there is no difficulty, but on Raba's view there is a difficulty? — Raba can reply: For one who was originally righteous it is also possible to become a renegade. If that is the case, why did they not remove him? — Samuel the Lesser is different, because he had already commenced to say it [the benediction]. For Rab Judah said in the name of Rab — or as some say. R. Joshua b. Levi: This applies only if he has not commenced to say it, but if he has commenced, he is allowed to finish.

² משנה מסכת אבות פרק ד משנה יט

[*] שמואל הקטן אומר (משלי כד) "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו":

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף י עמוד ב—דף יא עמוד א

תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה. מעשה ברבן גמליאל שאמר: השכימו לי שבעה לעלייה, השכים ומצא שמונה. אמר: מי הוא שעלה שלא ברשות? ירד! עמד שמואל הקטן ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולאלעבר השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו: שב בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא אמרו חכמים: אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה. ולא שמואל הקטן הוה, אלא איניש אחרינא, ומחמתכיסופא הוא דעבד.

כי הא דיתיב רבי וקא דריש, והריח ריח שום, אמר: מי שאכל שום - יצא! עמד רבי חייא ויצא. עמדו כולן ויצאו. בשחר מצאו רבי שמעון ברבי לרבי חייא, אמר ליה: אתה הוא שציערת לאבא? אמר לו: לא תהא כזאת בישראל! ורבי חייאמהיכא גמיר לה - מרבי מאיר. דתניא: מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו: רבי, אחד מכם קדשני בביאה. עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות, ונתן לה, עמדו כתבו כולם ונתנו לה. ורבי מאיר מהיכאגמיר לה - משמואל הקטן. ושמואל הקטן מהיכא גמיר לה - משכניה בן יחיאל. דכתיב ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות מעמי הארץ ועתה יש מקוה לישראל על זאת. ושכניה בן יחיאלמהיכא גמר לה - מיהושע. דכתיב ויאמר ה' אל יהושע קם לך למה זה אתה נפל על פניך חטא ישראל. אמר לפניו: רבונו של עולם, מי חטא? - אמר לו: וכי דילטור אני לך? הטל גורלות. ואיבעית אימא - ממשה, דכתיב עד אנה מאנתם.

Pinchas

http://www.nechama.org.il/pages/716.html

Balak Answers

Balak 5717

במדבר פרק כב

(ב) וַיַּרְא בָּלָק בֶּן־צִפּוֹר אֵת כָּל־אֲשֶׁר־עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לָאֱמֹרִי:

(ג) וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם מְאֹד כִּי רַב־הוּא וַיָּקָץ מוֹאָב מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

(ד) וַיֹּאמֶר מוֹאָב אֶל־זִקְנֵי מִדְיָן עַתָּה יְלַחֲכוּ הַקָּהָל אֶת־כָּל־סְבִיבֹתֵינוּ כִּלְחֹךְ הַשּׁוֹר אֵת יֶרֶק הַשָּׂדֶה וּבָלָק בֶּן־צִפּוֹר מֶלֶךְ לְמוֹאָב בָּעֵת הַהִוא:

(ה) וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל־בִּלְעָם בֶּן־בְּעֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל־הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי־עַמּוֹ לִקְרֹא־לוֹ לֵאמֹר הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת־עֵין הָאָרֶץ וְהוּא יֹשֵׁב מִמֻּלִי:

(ו) וְעַתָּה לְכָה־נָּא אָרָה־לִּי אֶת־הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה־בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן־הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר־תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר:

(ז) וַיֵּלְכוּ זִקְנֵי מוֹאָב וְזִקְנֵי מִדְיָן וּקְסָמִים בְּיָדָם וַיָּבֹאוּ אֶל־בִּלְעָם וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו דִּבְרֵי בָלָק:

(ח) וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר יְקֹוָק אֵלָי וַיֵּשְׁבוּ שָׂרֵי־מוֹאָב עִם־ בִּלְעָם:

(ט) וַיָּבֹא אֱלֹקים אֶל־בִּלְעָם וַיֹּאמֶר מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ:

(י) וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל־הָאֱלֹקים בָּלָק בֶּן־צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלָי:

(יא) הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם וַיְכַס אֶת־עֵין הָאָרֶץ עַתָּה לְכָה קָבָה־לִּי אֹתוֹ אוּלַי אוּכַל לְהִלָּחֶם בּוֹ וְגֵרַשְׁתִּיו:

(יב) וַיֹּאמֶר אֱלֹקים אֶל־בִּלְעָם לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם לֹא תָאֹר אֶת־הָעָם כִּי בָרוּךְ הוּא:

(יג) וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיֹּאמֶר אֶל־שָׂרֵי בָלָק לְכוּ אֶל־אַרְצְכֶם כִּי מֵאֵן יְקֹוָק לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם:

(יד) וַיָּקוּמוּ שָׂרֵי מוֹאָב וַיָּבֹאוּ אֶל־בָּלָק וַיֹּאמְרוּ מֵאֵן בִּלְעָם הֲלֹךְ עִמָּנוּ:

(טו) וַיֹּסֶף עוֹד בָּלָק שְׁלֹחַ שָׂרִים רַבִּים וְנִכְבָּדִים מֵאֵלֶּה:

(טז) וַיָּבֹאוּ אֶל־בִּלְעָם וַיֹּאמְרוּ לוֹ כֹּה אָמַר בָּלָק בֶּן־צִפּוֹר אַל־נָא תִמָּנַע מֵהֲלֹךְ אֵלָי:

(יז) כִּי־כַבֵּד אֲכַבֶּדְךָ מְאֹד וְכֹל אֲשֶׁר־תֹּאמַר אֵלַי אֶעֱשֶׂה וּלְכָה־נָּא קָבָה־לִּי אֵת הָעָם הַזֶּה:

(יח) וַיַּעַן בִּלְעָם וַיֹּאמֶר אֶל־עַבְדֵי בָלָק אִם־יִתֶּן־לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב לֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֶת־פִּי יְקֹוָק אֱלֹקי לַעֲשׂוֹת קְטַנָּה אוֹ גְדוֹלָה:

(יט) וְעַתָּה שְׁבוּ נָא בָזֶה גַּם־אַתֶּם הַלָּיְלָה וְאֵדְעָה מַה־יֹּסֵף יְקֹוָק דַּבֵּר עִמִּי:

(כ) וַיָּבֹא אֱלֹקים אֶל־בִּלְעָם לַיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ אִם־לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים קוּם לֵךְ אִתָּם וְאַךְ אֶת־ הַדָּבָר אֲשֶׁר־אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה:

(כא) וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת־אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם־שָׂרֵי מוֹאָב:

(כב) וַיִּחַר־אַף אֱלֹקים כִּי־הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְקֹוָק בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ וְהוּא רֹכֵב עַל־אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ:

(כג) וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת־מַלְאַךְ יְקֹוָק נִצָּב בַּדֶּרֶךְ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וַתֵּט הָאָתוֹן מִן־הַדֶּרֶךְ וַתֵּלֶךְ בַּשָּׂדֶה וַיַּךְ בִּלְעָם אֶת־הָאָתוֹן לְהַטֹּתָהּ הַדָּרֶךְ:

(כד) וַיַּעֲמֹד מַלְאַךְ יְקֹוָק בְּמִשְׁעוֹל הַכְּרָמִים גָּדֵר מִזֶּה וְגָדֵר מִזֶּה:

(כה) וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת־מַלְאַךְ יְקֹוָק וַתִּלָּחֵץ אֶל־הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת־רֶגֶל בִּלְעָם אֶל־הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ:

(כו) וַיּוֹסֶף מַלְאַךְ־יְקֹוָק עֲבוֹר וַיַּעֲמֹד בְּמָקוֹם צָר אֲשֶׁר אֵין־דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאול:

(כז) וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת־מַלְאַךְ יְקֹוָק וַתִּרְבַּץ תַּחַת בִּלְעָם וַיִּחַר־אַף בִּלְעָם וַיַּךְ אֶת־הָאָתוֹן בַּמַּקֵּל:

(כח) וַיִּפְתַּח יְקֹוָק אֶת־פִּי הָאָתוֹן וַתֹּאמֶר לְבִלְעָם מֶה־עָשִׂיתִי לְךָ כִּי הִכִּיתַנִי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים:

(כט) וַיֹּאמֶר בִּלְעָם לָאָתוֹן כִּי הִתְעַלַּלְתְּ בִּי לוּ יֶשׁ־חֶרֶב בְּיָדִי כִּי עַתָּה הֲרַגְתִּיךְ:

(ל) וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל־בִּלְעָם הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר־רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד־הַיּוֹם הַזֶּה הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה וַיֹּאמֶר לֹא:

(לא) וַיְגַל יְקֹוָק אֶת־עֵינֵי בִלְעָם וַיַּרְא אֶת־מַלְאַךְ יְקֹוָק נִצָּב בַּדֶּרֶךְ וְחַרְבּוֹ שְׁלֻפָה בְּיָדוֹ וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ לְאַפָּיו:

(לב) וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַלְאַךְ יְקֹוָק עַל־מָה הִכִּיתָ אֶת־אֲתֹנְךָ זֶה שָׁלוֹשׁ רְגָלִים הִנֵּה אָנֹכִי יָצָאתִי לְשָׂטָן כִּי־ יָרַט הַדֶּרֶךְ לְנֶגְדִּי:

(לג) וַתִּרְאַנִי הָאָתוֹן וַתֵּט לְפָנַי זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים אוּלַי נָטְתָה מִפָּנַי כִּי עַתָּה גַּם־אֹתְכָה הָרַגְתִּי וְאוֹתָהּ הֶחֱיֵיתִי:

(לד) וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל־מַלְאַךְ יְקֹוָק חָטָאתִי כִּי לֹא יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה נִצָּב לִקְרָאתִי בַּדָּרֶךְ וְעַתָּה אִם־רַע בְּעֵינֶיךָ אָשׁוּבָה לִּי:

(לה) וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ יְקֹוָק אֶל־בִּלְעָם לֵךְ עִם־הָאֲנָשִׁים וְאֶפֶס אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר־אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תְדַבֵּר וַיֵּלֶךְ בִּלְעָם עִם־שָׂרֵי בָלָק:

(לו) וַיִּשְׁמַע בָּלָק כִּי בָא בִלְעָם וַיֵּצֵא לִקְרָאתוֹ אֶל־עִיר מוֹאָב אֲשֶׁר עַל־גְּבוּל אַרְנֹן אֲשֶׁר בִּקְצֵה הַגְּבוּל:

(לז) וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל־בִּלְעָם הֲלֹא שָׁלֹחַ שָׁלַחְתִּי אֵלֶיךָ לִקְרֹא־לָךְ לָמָּה לֹא־הָלַכְתָּ אֵלָי הַאֻמְנָם לֹא אוּכַל כַּבְּדֶךָ:

(לח) וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל־בָּלָק הִנֵּה־בָאתִי אֵלֶיךָ עַתָּה הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה הַדָּבָר אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹקים בְּפִי אֹתוֹ אֲדַבֵּר:

(לט) וַיֵּלֶךְ בִּלְעָם עִם־בָּלָק וַיָּבֹאוּ קִרְיַת חֻצוֹת:

(מ) וַיִּזְבַּח בָּלָק בָּקָר וָצֹאן וַיְשַׁלַּח לְבִלְעָם וְלַשָּׂרִים אֲשֶׁר אִתּוֹ:

(מא) וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּקַּח בָּלָק אֶת־בִּלְעָם וַיַּעֲלֵהוּ בָּמוֹת בָּעַל וַיַּרְא מִשָּׁם קְצֵה הָעָם:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז עמוד א¹

דתניא: ואל זועם בכל יום. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה: ויודע דעת עליון.השתא דעת בהמתו לא הוה ידע - דעת עליון הוה ידע? אלא: מלמד, שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה, והיינו דאמר להו נביא לישראל: עמי זכר - נא מה - יעץ בלק מלך מואב וגו'. מאי למען דעת צדקות ה'? אמררבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט; והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: מה אקב לא קבה קלומה אזעם לא זעם ה', מלמד, שכל אותן הימים לא זעם. וכמה זעמו? - רגע. וכמה רגע? - אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה. ומנא לן דרגע רתח? - שנאמר: כי רגע באפו חיים ברצונו. ואי בעית אימא, מהכא: חבי כמעטרגע עד יעבר זעם. ואימת רתח? אמר אביי: בהנך תלת שעי קמייתא, כי חיורא כרבלתא דתרנגולא וקאי אחד כרעא. כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי! כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי, בההיא שעתא לית ביה שורייקי סומקי.

מדרש ילמדנו (מאן) ילקוט תלמוד תורה - פרשת בלק

לא היה דבר בעולם שלא גלה הב"ה לבלעם וקלקל בו מיד. ומפני שעתידין כל האומו' לומ' לפני הב"ה רשל"ע אלו נתת לנו נביא כמשה קבלנו תורתך, לפי' נתן להם בלעם שהיה חכם כמשה. ומשה היה דבר א' יתר על בלעם, ובלעםהיה דבר א' יתר על משה. במשה כתי' וירא אל משה ובבלעם כתי' ויקר אלקים אל בלעם; במשה כתי' הודיעני נא את דרכיך ובבלעם כתי' וידע דעת עליון. סדר אליהו זוטא.

Alef.

1.  Ibn Kaspi:²

לא הי' לה תיקון לא מאיכות המדבר ולא מאירות המעשה There was no need of any sort of positive intervention neither in terms of the speaker, or the act itself, i.e., the speaker and his act had no intrinsic effect. Bila’am could have said whatever he wanted, but since HaShem was not Empowering him to be effective, the words would have been inert.

ואם ביניהם הבדל While there was an intrinsic difference between the efficacy of a blessing from Yitzchak to his sons, as opposed to Bila’am uttering some sort of curse in the sense that HaShem Supported Yitzchak, but not Bila’am, nevertheless, at the end of the day, even if Yitzchak would grant a blessing to the “wrong” son, it would have been of no consequence if it did not correspond to God’s Plan and Intention.

ולא די לו בזה אלא הפליג בזה Despite the fact that HaShem “Knew” that there was nothing to the curses of Bila’am even if he were to utter them, nevertheless He Took measures that would prevent the prophet from even saying them in the first place.

דיבר הוא לפי מחשבתו HaShem Stated this for Bila’am’s benefit as well as the benefit of some members of the Jewish people. But in fact, there was nothing to the words of Bila’am even if he could have uttered them unhindered.

עיכוב ירושת הארץ בכללה The Jewish people were prevented by God from inheriting all of the land of Israel at the outset when they entered the land.

     Anshalma Eshtrok:³

תיכף מרותם If HaShem Wished to punish the people, He would not Delay, but rather would punish them immediately after their rebellion.

וכן רוצה להוציא דבת העם By thwarting Bila’am from cursing the Jews, HaShem was Preventing some from saying bad things about the Jewish people in the sense that when bad things would happen to them, it was the residual result of the curses that Bila’am had delivered long before.

2.  Both commentators are attempting to explain why so many elaborate Divine Interventions were necessary to prevent Bila’am from cursing the people, if in fact his cursing them would have had no effect as long as HaShem was not Willing to have the curses take effect. Why couldn’t Bila’am have been allowed to do his worst, with no consequence every happening to the Jews as a result?

3.  Ibn Kaspi:

a)  Even if what Bila’am would do would not have any empirical or even metaphysical effect, his reputation preceded him, and those who would hear him would be frightened and concerned lest he be able to engender harm to the Jewish people.

b)  By thwarting all of Bila’am’s plans, HaShem was Demonstrating His Omnipotence, a continuation of the Demonstration that He Gave during the Exodus from Egypt.

4. Verses 22-35 (underlined above) describing how HaShem Taught Bila’am a lesson regarding the prophet’s limitations when it comes to trying to disobey God, leading ultimately to v. 38 where he tells Balakthat he will be restricted by whatever HaShem Allows him to say, are  supports to Ibn Kaspi’s second hypothesis.

5.  Ibn Kaspi wished to demonstrate that a particular incident or phenomenon could have multiple motivations behind it. Just as the reasons for not giving the Jews the entirety of Canaan at once included: a) someone had to take care of the land in the interim and grow things on it; b) some of the peoples were too well-armed; and c) to further test the Jewish people to see if they would lose faith and trust, so too in the instance of Bila’am, HaShem Wished to thwart his plans both to alleviate some of the angst of the Jewish people who might worry that he really could curse them, as well to demonstrate His Own Might and Omnipotence.

6.  Whereas the verses from Shemot 23 and Shoftim 3 relate to needs and perceptions of the Jewish people, Shoftim 1 appears to be a function of the military situation. Just as Avraham with very little human help was able to overcome the alliance of kings that had kidnapped Lot since God Supported him in his endeavors, the same should have been true about the Jews going up against well-equipped residents of “the valley”.

7.  Whereas in the first answer of Ibn Kaspi, the emphasis is upon mitigating the fears, however unfounded they may have been, of the Jewish people, Anshlma Eshtrok stresses how there was Divine Concern that if Bila’am delivered his curses, when bad things would happen to the Jewish people in the future, these events would be attributed to the after-effects of Bilaam’s curses.

8.  (Link to the Gilayon that Nechama mentions in this question: http://www.nechama.org.il/cgi-bin/pagePrintMode.pl?Id=688 )

RaMBaN on Devarim 32:26 supports Anshalma Eshtrok in the sense that the existence of the Jewish people carries with it all of the Divine Interventions that HaShem has Performed over the years on their behalf. Should they disappear, then there would no longer be any means by which God’s Presence in the world could be recalled, which would ultimately defeat the purpose of the Creation, i.e., to bring all men closer to the Creator.

Beit.

The anomaly in the text would appear to be the fact that the people of which Balak is afraid, are not identified by name, as if they are not an actual nation, but rather some sort of mob made up of diverse individuals. HaEmek Davar explains that this was in order to convey the people’s disorganization and their recent emergence from servitude.

Gimel.

1.א.

במדבר פרק כב

(ב) וַיַּרְא בָּלָק בֶּן־צִפּוֹר אֵת כָּל־אֲשֶׁר־עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לָאֱמֹרִי:

(ג) וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם מְאֹד כִּי רַב־הוּא וַיָּקָץ מוֹאָב מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

If in v. 3 it is stated that Moav was fearful of Israel due to the size of the people, what is added when it is stated that Balak saw what the Jews did to the Emori? How did that add to the Moabites’ fears? What is the difference between Balak on the one hand, and Moav on the other? RaShI explains that in addition to the size of the Jewish nation, the fact that the Jews had dispatched the Emorites so handily, and the fact that Balak had depended upon them for the protection of his own kingdom, caused Balak additional consternation.

בראשית פרק יח

(ב) וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה:

רש"י

וירא - מהו וירא וירא שני פעמים? הראשון כמשמעו, והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים במקום אחד והבין שלא היו רוצים להטריחו, ואף על פי שיודעים היו שיצא לקראתם, עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצולהטריחו, וקדם הוא ורץ לקראתם. בבבא מציעא (פו ב) כתיב "נצבים עליו", וכתיב "וירץ לקראתם", כד חזיוה דהוה שרי ואסר פירשו הימנו, מיד וירץ לקראתם:

The extra usage of וירא connotes intellectual and emotional understanding, beyond simply a visual, sensory experience.

ב.

לבוש האורה

(ב) וירא בלק וגו' אמר אלו ב' מלכים שהיינו בטוחים עליהם וכו'. קשה לרש"י על וירא בלק שהי' לו לומר "ויהי כראות בלק את כל וגו' ויגר וגו'" שכן דרך הפסוק כמו שאמר “ויהי כראות לבן וגו'” וכמו שכתבתי ג"כ גבי “וישמע יתרו” ע"ש. אלא כיון שכתב "וירא בלק" משמע שהוא לבדו ראה וגו' לכך ק' לו וכי הוא לבדו ראה את כל אשר עשה ישראל לאמורי? מה ראה הוא יותר משאר הרואים? ומתרץ אמר אלו ב' מלכים כו' ר"ל ראה בלבו יותר משאר הרואים כלו' שאר הרואים לא נתנו על לבם ולא חששו למה שהוא חשש, כי הוא אמר אלו שני מלכים כו' לפיכך ויגר וגו' ויהי' פי' של וירא לשון התבוננות כמו "וירא וירץ לקראתם" דאברהם.

For Levush HaOra to derive his interpretation from Beraishit 18 is difficult because in BaMidbar 22, the word וירא appears only once, not twice.

רא"ם (מזרחי)

(ב) את כל אשר עשה ישראל לאמורי אמר אלו שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם, לא עמדו בפניהם, אנו על אחת כמה וכמה, לפיכך ויגר מואב, לשון מורא, כמו "גורו". פירוש, "אלו שני מלכים שהיינו בטוחים" בגבורתם,דכתיב בהו "ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גובהו וחסון הוא כאלונים", לא עמדו בפניהם, אנו על אחת כמה וכמה, לפיכך ויגר מואב לשון מורא, כמו "גורו לכם", לא כמו לשון גרות, כמו "ויגר בגרר",שהיו דומים לעצמם גרים בעולם, כלישנא קמא דמדבר רבה. ותימה, אם מלת "ויגר" דבקה אדלעיל מיניה, מאי "כי רב הוא" דכתיב בתריה, דמשמע שמפני ריבויים הוא שפחד, ולא מפני מה שנעשה לשני המלכים. וליכאלמימר שחסר וי"ו מן "כי רב הוא", כאילו אמר, וכי רב הוא, שפירושו, ועוד מפני שרב הוא, דאם כן היה לו לפרש זה כמו שפירש גבי, "כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", שכתב "וכי הוציא", במקום כי הוציא", להורות עלחסרון הוי"ו. ופירש בפרשת נח גבי, "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ", [לפיכך] "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני" (לפיכך ויאמר), ואחר כך חזר ואמר", "כי מלאה הארץחמס", דמשמע שמפני החמס נגזרה גזרת קץ כל בשר, ולא מפני שהשחית כל בשר. ופירש רש"י, "קץ כל בשר כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדרולומוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים. בא לפני כי מלאה הארץחמס לא נחתם גזר דינם, אלא על הגזל" ושם פירשתיו. ואלו הכא לא פירש כלום. וליכא למימר, דהא דכתב רש"י "אלו שני מלכים שהיינו בטוחים עליהם לא עמדו בפניהם" הכי פירושא, אלו שני מלכים, שהיו יושביםבספר להיות לנו למגן וצנה, היינו בטוחים בהם, לא עמדו בפניהם ונהרגו, אנו מה בטחון יש לנו עתה, לפיכך ויגר מואב לשון מורא, דהשתא לא קשיא מ"כי רב הוא", משום דכולה חדא מילתא היא. ופירושו, כשראה בלקמה שנעשה לשני המלכים הללו, שהיו בספר שלהם, והיו בטוחים בם שלא יניחו את ישראל לבא עליהם, פחד מישראל מפני רבוים, אבל כל זמן שלא נעשה לשני המלכים הללו מה שנעשה בהם, לא היה ירא מישראלמפני ריבויים, מפני שאלה המלכים היו יושבים בספר של מואב והיו מגן להם, וכל זמן שהם קיימין אי אפשר לישראל לבא על מואב למלחמה, דאם כן מאי "אנו על אחת כמה וכמה" דקאמר:

It could be maintained that only Balak was privy to the political arrangements with other nations, as opposed to the Moabites in general who only were sensitive to the sizes of the nations that potentially would be arrayed against them.

2.א. Perhaps RaShI had to define ויגר in order to distinguish it from the other verb describing emotion in the verse, ויקץ.

    ב. The fact that RaShI cites a verse from Iyov, rather than דברים לב:כז :

(כז) לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר פֶּן־יְנַכְּרוּ צָרֵימוֹ פֶּן־יֹאמְרוּ יָדֵנוּ רָמָה וְלֹא יְקֹוָק פָּעַל כָּל־זֹאת:

Were it not that I dreaded the enemy's provocation, lest their adversaries should misdeem, lest they should say: Our hand is exalted, and not the LORD hath wrought all this.'

Is because the verse in Devarim could have a different meaning, as is reflected in the commentary of the Ohr HaChayim:

אור החיים

(כז) לולי כעס אויב וגו'. פירוש שכמה וכמה הכעסות הכעיסוני אויביהם והוא אומרו אגור מלשון (משלי ו') אגרה בקציר שאגור הוא כעסו של אויב ועמדים הם לכליון...

3.א.

במדבר פרק כב

(ו) וְעַתָּה לְכָה־נָּא אָרָה־לִּי אֶת־הָעָם הַזֶּה כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי אוּלַי אוּכַל נַכֶּה־בּוֹ וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן־הָאָרֶץ כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר־תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר:

Come now therefore, I pray thee, curse me this people; for they are too mighty for me; peradventure I shall prevail, that we may smite them, and that I may drive them out of the land; for I know that he whom thou blessest is blessed, and he whom thou cursest is cursed.

The problem in the verse is the combination of first person singular אוכל and first person plural נכה.

ב. According to the first interpretation, the plurality is made up of Balak and the people; however, in his capacity as king, since he can order the people, if they smite the Jews, it will be as if he himself has done this.

According to the second interpretation, the term נכה in fact is not a plural form, but rather the נ is part of the root, and the word connotes diminishing slightly.

ג. Since the beginning of the verse features a first person singular possessive pronoun לי, it does not make sense to then understand נכה as a plural form.

¹ But is anger then a mood of the Holy One, blessed be He? — Yes. For it has been taught:   A God that hath indignation every day.   And how long does this indignation last? One moment. And how long is one moment? One fifty-eight thousand eight hundred and eighty-eighth part of an hour. And no creature has ever been able to fix precisely this moment except the wicked Balaam, of whom it is written: He knoweth the knowledge of the Most High.   Now, he did not even know the mind of his animal; how then could he know the mind of the Most High? The meaning is, therefore, only that he knew how to fix precisely this moment in which the Holy One, blessed be He, is angry. And this is just what the prophet said to Israel: O my people, remember now what Balak king of Moab devised, and what Balaam the son of Beor answered him … that ye may know the righteous acts of the Lord.   What means 'That ye may know the righteous acts of the Lord'? — R. Eleazar says: The Holy One, blessed be He, said to Israel: See now, how many righteous acts I performed for you in not being angry in the days of the wicked Balaam. For had I been angry, not one remnant would have been left of the enemies of Israel.   And this too is the meaning of what Balaam said to Balak: How shall I curse, whom God hath not cursed? And how shall I execrate, whom the Lord hath not execrated?   This teaches us that He was not angry all these days. And how long does His anger last? One moment. And how long is one moment? R. Abin (some say R. Abina) says: As long as it takes to say Rega'.   And how do you know that He is angry one moment? For it is said: For His anger is but for a moment [rega'], His favor is for a lifetime.   Or if you prefer you may infer it from the following verse: Hide thyself for a little moment until the indignation be overpast.   And when is He angry? — Abaye says: In [one moment of] those first three hours of the day, when the comb of the cock is white and it stands on one foot. Why, in each hour it stands thus [on one foot]?   — In each other hour it has red streaks, but in this moment it has no red streaks at all.

² ר' יוסף אבן כספי (אבן כספי), פרובנס (1279-1340)

פילוסוף, בלשן ופרשן המקרא. (שמו הלועזי: דון בונאפיוס דה-לנגנטרה). השם "כספי" דבק בו כי נולד בעיר מכרות הכסף - ארגנטיירה (בלעז: כסף). 

את פעילותו הספרותית החל בגיל 17, ובמשך חייו כתב עשרות ספרי פרשנות והגות והיה לאחד הפרשנים הפוריים ביותר בתקופתו. בשמותיהם של כל ספריו הקפיד לשלב את המילה "כסף".

ר"י כספי היה אדם אמיד, עובדה שאפשרה לו לבלות את מרבית ימיו בנסיעות ברחבי דרום צרפת וצפון ספרד. באחד ממסעותיו הרחיק עד למצרים במטרה להפגש עם צאצאיו של הרמב"ם, שאותו העריך עד מאוד ואת מרבית עמדותיו והשקפותיו אימץ, אך המפגש עם נכדיו היה מאכזב כי אמנם "כולם צדיקים אבל בחכמות לא היו עוסקים". כספי ראה חשיבות רבה בלימוד פילוסופיה ואף הרגיל את בניו "להגות אחר כל סעודה בוקר וערב במוסרי הפילוסופים", אין זה מפתיע, איפוא, שנדד עד לפאס שבמרוקו, ובא בשעריהם של מוסדות לימוד מוסלמיים, רק משום ששמע שלומדים שם בעיון רב את הספר "מורה נבוכים", אשר היה בעיניו מיצירות המופת הגדולות והעמוקות שנכתבו אי פעם.

דרכו הפרשנית עוררה עליו ביקורת חריפה, אחדים מבני דורו (ר' קלונימוס בן קלונימוס, למשל) האשימוהו בהתנשאות כלפי ההמון בעל האמונה התמימה, בחוסר עקביות, ואף בכפירה. גם לאחר מותו זכו עמדותיו לגינוי (למשל ע"י ר"י אברבנאל והרשב"ץ), אך היו גם שהעריכו את הגותו והיללו אותה (אפודי, ר' משה הנרבוני, המשורר ר' משה ריאטי, המקובל ר' יוחנן אלמנו).

הגותו ופרשנותו של כספי מתאפיינות בחתירה בלתי מתפשרת אל האמת, בצוואתו הוא כותב לבנו "שאין ראוי לאמת שתהיה לא פחדנית ולא ביישנית", הוא לא היסס להציג את פשוטו של מקרא לפי הבנתו, גם כשזו היתה מנוגדת לפרשנות המסורתית הקלאסית, כך, לדוגמה, פירש ש"אישה כושית" פירושה אישה מארץ כוש, והתפלא על הקדמונים שפירשו "כושית=יפה" (ושאל: "איך נפל בדמיונם שיפרשו דבר מן התורה הפך מה שכתוב?"), או למשל: הוא מתקשה לקבל את הקביעה ש"כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" ואומר במפורש: "ואין ספק אצלי שדוד חטא, כי לא נוכל להכחיש הכתוב...". בשל עמדות כגון אלו אמר עליו ר' יוחנן אלמנו: "כי איש כמוהו לא ראיתי גדול העצה ורב העליליה והבלתי ירא מהגיד את אשר בלבבו...".

יש המזהים בהגותו גם ניצנים של "ציונות" שהקדימה את זמנה, ומצביעים על מקומות בהם טען ששיבת עם ישראל לארצו וכינון מדינה יהודית אינה בגדר חלום לא-מציאותי.

לקריאה בפירושו לתורה 'משנה כסף' - חלק א' , חלק ב'.

³ ר' אנשלמה אשתרוק (מדרשי התורה), ברצלונה (המאה ה-14)

מחכמי ברצלונה במאה ה-14, כתב פירוש לתורה בשם "מדרשי תורה".

הקידומת "אנ" המלווה את שמו - שלמה - היא כנראה קיצור של תואר כבוד שהיה מקובל בספרד. הכינוי "הקדוש" שהוצמד לשמו מעיד על כך שהוא נהרג על קידוש השם, ככל הנראה, בפרעות שהתחוללו בברצלונה ב-1391.

לא ידוע לנו הרבה על תולדות חייו. היה מי שסבר שהוא נכדו של הרשב"א (נייבויער) אך הוא לא ביסס את דבריו.

מלבד פירושו לתורה נשתמרו גם פירושיו למזמור קי"ט בתהלים, לישעיהו נ"ב ("הנה ישכיל עבדי"), ולמגילת אסתר.

כתיבה: יוחאי עופרן