Parshat Vayikra Answers

VaYikra 5725
Alef.
 Chapter 4, v. 2, where “כי” is used, is describing the category in general. “When” someone does something that qualifies for a sin offering…The word reflects the inevitability of someone, anyone eventually doing something that leads to the bringing of a sin offering. The verses following describe specific categories of individuals and the procedures connected to the sin offering vary depending upon the identity of the sinner. Therefore “אם”, “if” becomes a more appropriate introductory word. The reason why the case of the “נשיא" (prince) is introduced by the word "אשר" is explained in the Gilayon for VaYikra 5714.¹ In section Gimel of that Gilayon, the view of R. Yochanan in Horiyot 10b, upon which RaShI bases his comment, is presented, with “אשר” leading to the word “אשרי” (happy) with the connotation that the generation whose political leader is prepared to admit and regret a mistake is indeed fortunate. MaLBIM suggests that the specific connotation of “אשר” is that in addition to the situation being conditional, it is one that we are desirous of occurring, i.e., in this case, that the political leader possesses a moral consciousness and religious sensibility. The resulting difference between the Rabbinic approach and that of MaLBIM becomes one where the former is describing the emotional feeling that results from having the right kind of leader, whereas the latter is concerned with the difference between a “neutral” conditional situation and one that is “desireable.”
Beit.
The question that arises for both RaMBaN and R. SR Hirsch is the connotation of the word “נפש” with respect to the inadvertent sin. RaMBaN emphasizes that regardless of why a person sins, even when it is inadvertent, an imperfection is left upon the soul, something that hopefully is expatiated by the sacrifice intended to achieve atonement. R. SR Hirsch understands “נפש” as calling attention to a lack of diligence upon the individual. Had he been as careful as the religious life calls upon him to be, then inadvertent sin, let alone deliberate sin, could never occur. The sacrifice atones for this lack of care that led to the sin.

Gimel.
1) The difficulty in the verse is that while at the outset it is stated that we are talking about an inadvertent sin on the part of the Priest, we go on to mention “אשמת העם”, the sin of the people.

2)  RaShBaM assumes that since one of the roles of the Priest is to teach the people the precepts of the Tora, that his inadvertent sin entailed teaching them incorrectly. ShaDaL takes a more metaphysical approach by suggesting that the people are held responsible for the sins of their leaders, much like in certain instances, children are held accountable for the sins of their fathers. It is apparently assumed that a community ends up with leaders that are a reflection of themselves, in the spirit of (Devarim 16:18):

 יח) שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר יקוק אלקיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק:

)Judges and enforcement officials give to yourselves…( Consequently, the sins of the leaders are also considered the sins of the followers.  

3)    In Avimelech’s response to God, he implies that while he is the only one who has sinned by taking Sara who it turns out is Avraham’s wife, his entire nation is at risk as the result of his sin. As opposed to assuming that Avimelech is speaking idiosyncratically or in an exaggerated fashion, ShaDaL understands that he is declaring an objective truth.  

Daled.

1)    While instructing someone to do the wrong thing might be a violation of (VaYikra 19:14) “…before a ‘blind’² person do not place a stumbling block…”, this is not the type of sin that results in having to bring a sin offering.³ From the perspective of the people, the rule “Ein Shliach LeDevar Aveira” (there is no surrogacy with respect to sinful behavior, i.e., a sinner cannot excuse himself by saying that someone else told him to do so. One is expected to assume responsibility for his own mistakes.

2)    If 4:3 would have simply stated “והקריב על חטאתו פר בן בקר” then there would be no basis for the Sifra’s comment. However the addition of “ חטאאשר” places emphasis on the act of the Kohen, as opposed to the act of the people who might have followed his instruction.

Heh.

1)   In the other instances of Korban Chatat, a Kohen who is not among the sinners offers the sacrifice—v. 16, 25, 30, 34. Yet in the instance of the sin of the “Anointed Kohen”, i.e., the Kohen Gadol, the text says that he himself offers up the sacrifice.

2)    Meshech Chachma notes that with regard to the “Anointed Kohen” the phrases “וכפר עליו” or “וכפר בעדו” that appear by the other cases—v. 20, 26, 31—do not appear, suggesting that the entire matter is kept “close to the vest.” 

Vav.

Perhaps RaMBaM learns that once the “Anointed Kohen” is involved directly in any part of the Avoda associated with the Chatat process, then he becomes the antecedent of any further mention of Kohen in that particular section. Therefore if “כהן המשיח” appears in v. 5, then subsequent references in v. 6, 7, 10 must be to the same individual. However, in the case of the “Nasi” or the “Nefesh Achat” since “Anointed Kohen” is never explicitly mentioned, then a different type of Kohen could be referred to in v. 25-6, and 30-1, 34-5. Of course that opens up the possibility that in the case where the entire people have sinned, v. 13 ff., that the “Anointed Kohen” also does the entire Avoda since v. 17 and 20 could relate back to v. 16.
Zayin.
R. David Zvi Hoffman in his commentary on VaYikra supports the Rabbinic interpretation reflected in RaShI, i.e., Eida, Adat Yisrael= Sanhedrin with the following proofs, among others:

במדבר פרק י

(ג) ותקעו בהן ונועדו אליך כל העדה אל פתח אהל מועד:

Since the entire people could not fit into the courtyard of the Tent of Meeting, representatives of the people, i.e., the Sanhedrin, must be whom we are speaking about.  

במדבר פרק כז

(כא) ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני יקוק על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה:

Since “the entire Jewish people”  have already been mentioned, the reference to “the entire congregation” must be to a representative body, i.e., the Sanhedrin.

במדבר פרק כה

(ו) והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל והמה בכים פתח אהל מועד:

Since a significant portion of the people had become involved in the sin of Pe’or (BaMidbar 25:1-5), it would be impossible to say that the entire congregation were witnesses to what Zimri and Kozbi were doing. Consequently it makes more sense to say that the text is referring to the Sanhedrin.

Chet.

ויקרא פרק ד

(יג) ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות יקוק אשר לא תעשינה ואשמו:

The contrast between the earlier verb “ישגו” (they erred)  with respect to “עדת ישראל” and “ועשו” (and they did) in terms of the “קהל" suggests that the Sanhedrin are considered to have sinned short of actually doing anything in terms of concrete actionsà they merely publicized a decision even if they themselves did not act upon it, and are already considered in need of offering a sin offering.

Tet.
1)

 ויקרא פרק א

(א) ויקרא אל משה

     וידבר יקוק אליו מאהל מועד לאמר:

The problem that the commentators are dealing with is the fact that in the initial phrase of the verse, we are  told neither Who is Doing the Calling  nor from where the calling is coming. These two facts are contained in the verse’s concluding phrase, an order that is atypical for Biblical verses.

2)    R. Heidenheim suggests that since the true content of a message is associated with the verb “דבר”, with “קרא” serving only as an invitation to the subsequent content of the Revelation. Moshe required such an invitation whenever the Cloud of the Divine Presence Filled the Tent of Meeting, indicating that no one was to enter unless called. Therefore the first part of the verse describes only the invitation to Moshe to receive Revelation, while the second part establishes the principle that all such Revelations, this one as well as those that followed, whereby content was conveyed to Moshe by God, issued from the Tent of Meeting.

Parshat Vayikra

http://www.nechama.org.il/pages/176.html

parshat vayakhel pekudei Answers

VaYakhel-Pekudei 5716

Alef.

When the Tora describes the quality of the artisans as possessing “wisdom” that HaShem has placed in their hearts and allows them to produce “acts of thoughtfulness”, 

שמות פרק לו

ב) ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב ואל כל איש חכם לב אשר נתן יקוק חכמה בלבו כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשת אתה:

ח) ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן עשר יריעת שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני כרבים מעשה חשב עשה אתם:

lest one think that this refers exclusively to their artisanship and craftsmanship, R. Hirsch suggests that their thoughtfulness includes the ability to have spiritual Kavanot with which to invest the articles that they are fabricating. Since these articles are symbols of various spiritual ideas (see the Gilyanot for Teruma and Tetzave in which some of the approaches of the Abrabanel are discussed regarding these objects), symbols are only as meaningful as the intent with which they are invested. It would be pointless for onlookers to recognize symbolism when the fabricators were not thinking of similar themes during the process of manufacture. The analogy that R. Hirsch references is the creation of a Sefer Tora whereby the Kashrut of the Sefer is a function of the Kavana of the scribe, particularly when it comes to the Names of God. The Tora can be beautifully written, but if intent on the part of the scribe is lacking, let alone if it is a negative Kavana as in the case of a heretic, then the Sefer is devoid of holiness and cannot be used to fulfill any Mitzvot.

(R. Hirsch’s approach raises the question of the validity of the various interpretations of the Keilim of the Mishkan. If the manufacturers were thinking one particular thought, and it was not the same as some of the suggestions for the symbolic meanings of the Keilim, will they then be invalidated? A Sefer Tora would appear to have to adhere to a more objective standard, i.e., the overall belief system of the scribe as well as his understanding of the words that he is writing, particularly when it comes to the Names of God. But the Keilim of the Mishkan do not appear to readily reflect a similar standard. צריך עיון.) 

Beit.

1. The paradox is that if someone already possesses understanding/wisdom, then what does it mean when God “Gives” them wisdom/understanding?

The passage in Berachot 55a is readily understandable with respect to the fact that wisdom/understanding is not “all or nothing” but rather however much one knows, he can always know more; however much one can analyze, his analytic ability can be enhanced; even if a person has the potential for wisdom, that potential can be expanded and actualized. The more subtle meaning would imply להבדיל a la the oracle of Delphi that informed Socrates that he was the wisest of men, with the latter eventually coming to the realization that his superior wisdom manifested itself in his awareness of the limits of his wisdom (see Plato’s Apology), it is the truly wise who are the most open to learning new things because, on the one hand, they are well-aware of their limitations, and on the other, they are always curious to expand their knowledge and skill base.

2. It is possible that the earlier passage does not go into as much detail regarding the qualities with which God had Endowed these individuals as the later passage:

שמות פרק כח

(ג) ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי: 

שמות פרק לא

(ב) ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה:

(ג) ואמלא אתו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה:

ד) (לחשב מחשבת לעשות בזהב ובכסף ובנחשת:

(ה) ובחרשת אבן למלאת ובחרשת עץ לעשות בכל מלאכה:

(ו) ואני הנה נתתי אתו את אהליאב בן אחיסמך למטה דן ובלב כל חכם לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר צויתך:

And even though it could be contended that the detail of what God Inspired within the individual applies exclusively to Betzalel as opposed to all those who assisted him, it could be equally contended that what applied to Betzalel applied to the others, at least to some degree.  

Gimel.

Based upon MaLBIM’s distinction between “הרגיש בלבו תשוקה” (one feels within his heart a yearning/longing) and “והרגיש שיוכל לקרב” (one feels that he has the ability to draw close/come forward), then “נשיאת הלב” corresponds to being drawn to the task, while “נדיבת הלב” parallels a sense of self-confidence that the individual is capable of carrying out the task. Only a combination of these two qualities would allow for someone to identify himself as a candidate for fabricating the elements of the Mishkan, particularly in light of MaLBIM’s comment that given the Jews’ activities in Egypt as manual labors involved in construction, they had no track record or experience with regard to working with wood, precious metals, dyes, fabrics or leather. However if there was interest, self-confidence and Divine Inspiration, it became possible for these inexperienced individuals to carry out their complex tasks.  

Daled.

1. Underlined words/phrases:

a. אוהל מועד שהוא של משה—a place was needed where all of the material contributed for the construction of the Mishkan could be securely stored. Prior to the construction of the Mishkan, when Moshe came down from Sinai with the second Tablets, a separate tent was set aside for his needs, and it was within this tent that the material was collected and stored. See Shemot 33:7.

   b. העם—the members of the Jewish people who were donating their possessions for the sake of the construction of the Tabernacle.

    c. בנדבתם—the donations were made willingly rather than under duress or as a result of an obligation.

d. האומנים בנאמנותם—the craftsmen, despite working with so much valuable material, were honest and did not enrich themselves from what they were working with.

    e. הנגיד עליהם—a reference to Moshe who rather than allowing the people to continue to contribute needlessly, announced when no more donations were needed.

2. Words and phrases that are underlined suggest sterling qualities among the Jewish people:

שמות פרק לה

(כא) ויבאו כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אתו הביאו את תרומת יקוק למלאכת אהל מועד ולכל עבדתו ולבגדי הקדש:

(כב) ויבאו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכל איש אשר הניף תנופת זהב ליקוק:..

(כה) וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטוה את התכלת ואת הארגמן את תולעת השני ואת השש:

(כו) וכל הנשים אשר נשא לבן אתנה בחכמה טוו את העזים:...

(כט) כל איש ואשה אשר נדב לבם אתם להביא לכל המלאכה אשר צוה יקוק לעשות ביד משה הביאו בני ישראל נדבה ליקוק: פ 

שמות פרק לו

(א) ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן יקוק חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש לכל אשר צוה יקוק:

(ב) ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב ואל כל איש חכם לב אשר נתן יקוק חכמה בלבו כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשת אתה:

(ג) ויקחו מלפני משה את כל התרומה אשר הביאו בני ישראל למלאכת עבדת הקדש לעשת אתה והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר:…

(ח) ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן עשר יריעת שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני כרבים מעשה חשב עשה אתם:

In the Alon HaDeracha, Nechama places emphasis upon the repeated use of the verb “LeHavi”. It seems to me that if one does not know the intention behind the “bringing”, it is difficult to consider giving alone praiseworthy. While it is certainly more admirable to contribute than not to contribute, the intent behind the contribution is also of significance.

parshat vayakhel pekudei

http://www.nechama.org.il/pages/672.html

Parshat Ki Tisah Answers

Ki Tisa 5716
Alef.
Perhaps a distinction has to be made between forgiveness that will deflect immediate punishment (what occurred before Moshe descended the mountain), as opposed to the type of forgiveness that will result in no punishment at all (what Moshe pleads for during the intermediate 40 days that begin the very next morning).
We see that sometimes punishment is delayed, as in the case of the Elders who saw God at the end of Mishpatim (Shemot 24:11) and who according to Rabbinic tradition subsequently met their ends ostensibly for other reasons. The deaths of Nadav and Avihu, among the “Atzilei Benai Yisrael” who saw God while eating and drinking were therefore already condemned prior to their bringing strange fire during the dedication of the Mishkan—see Rabbeinu Bechaye on VaYikra 16:1 d.h. Acharei Mot Shnai Benai Aharon BeKarvatam Lifnai HaShem VeYamutu, as well as Meshech Chachma on VaYikra 10:3. (Of course, according to the view that the deaths of Aharon’s sons was at least in part a punishment of Aharon as a result of his involvement in the construction of the Golden Calf, then while the punishment of the entire people may have been cancelled, that does not mean that segments of the people did not suffer for their parts in the sin. We see that the tribe of Levi executed those who overtly worshipped the calf [Shemot 32:28], while mere sympathizers in thought alone died because of a combination of having to drink water mixed with the ground up statue [Ibid., 20) and a plague [Ibid. 35]. Consequently the forgiveness allowed the Jewish people to continue; however a portion of the people was destroyed as a result of the sin.) BaMidbar Rabba 15:24 mentions a view that the people who died during the plague that resulted from their lusting after food (BaMidbar 11:4) were the rest of the “Atzilei Yisrael” who while seeing God, had eaten and drunk, indicating a lusting after food and drink that eventually proves their downfall. Although the people mentioned in Shemot 24 as being spared God’s “Hand” live through that experience, it appears that the next time they do something wrong, their claim to forgiveness and “another chance” no longer is in effect.
With respect to Moshe’s not being allowed to enter Israel, Sanhedrin 111a on Shemot 6:1 where Moshe implies that God has Treated the Jews improperly, presents the idea that the decision was made well before he strikes the rock in BaMidbar 20:11.
A Rabbinic example of the concept of delayed punishment is what is said about the guilty Sota who enabled her family to engage in Talmud Tora in Sota 20b-21a. Even if she does not die immediately upon drinking the waters during the ritual performed in the Beit HaMikdash described in BaMidbar 5: 22, 24, 27, eventually her iniquity will catch up to her and she will be punished.
Beit.
Sephorno is perturbed by the redundant combination of the verb “Chatatem” (you have sinned) and the adjectivally modified noun “Chata’a Gedola” (a great sin.) Doesn’t it stand to reason that if someone has sinned, they have transgressed a sin?
He suggests that Moshe’s using this expression was meant to influence the people in realizing how great was their transgression. The greater the sin, the more embarrassed the people should feel, the greater the impetus to repent ought to be. Since Moshe intends to return to HaShem and ask for His Forgiveness to the point where the Jewish people will be allowed to continue, as opposed to starting over using Moshe as the base (much as what happened with Noach), he needs to be able to count on the people repenting in order to justify such a request.
Gimel.

1. What is difficult for RaShI in the verse is what is being added when emphasis is placed upon the material from which the idol was fabricated, i.e., gold.
2. (See Alon HaDeracha, RaShI on Beraishit 1:3 for a statement by RaShI regarding his approach to Midrashim, at least according to Nechama—there are those who take issue with her assumption about this point in RaShI.) In Devarim 1:1, a list of places is mentioned. While it could be maintained that these places are all associated with transgressions that the Jews committed during their sojourn in the desert, in keeping with the assumption that Moshe is rebuking the people throughout Devarim, nevertheless from a literal point of view, that is not necessarily the case. On the other hand, the verse in Shemot 32:31 clearly relates to the sin of the Golden Calf and therefore RaShI is contending by means of his transfer of R. Yanai’s opinion that greater understanding of the word “Zahav” can be gained through this Rabbinic perspective.
3. If the Jewish people were stating the contents of Shemot 32:31, the comparison to the act of confession could be made. But this is Moshe essentially summarizing and accusing the people of what they have done. Consequently we have no sense that the people are engaging in a repentant process at this point. Would they themselves been ready to articulate what had happened in the manner that Moshe does in this verse?
4. In the Sugya in Berachot 32b wherein R. Yanai’s view appears, mention is also made of the following verse: Hoshea 2:10—And she (a reference to a wife who is promiscuous and engages in prostitution) does not know that I gave her the grain and the grape juice and the wine and silver I gave her in abundance and gold, they made for Ba’al.

 

Parshat Ki Tisah

http://www.nechama.org.il/pages/671.html

Parshat Tetzave answers

Tetzave 5722
Alef.
      RaMBaM, consistent with his discussion of the Menora in Moreh Nevuchim (see Teruma 5731), explains the incense in terms of a practical goal, i.e., covering up the smell of slaughtering animals, which must have pervaded the Temple area.¹ Abrabanel, also consistent with his comments about the Menora (Ibid.) suggests a symbolic interpretation for the incense offerings, culminating with the one that the High Priest takes with him into the Holy of Holies on Yom HaKippurim, that centers upon the metaphysical premise of the eternity of the soul beyond the death of the body. Even the latter, however, appears to explain the incense offering in general without going into great detail about, e.g., the specific components of the incense,² something that RaMBaM also stated was presuming an unreasonable level of interpretation with respect to providing explanations for various Mitzvot (Ibid.)
Beit.
      M.D. Cassuto, Peirush al Sefer Shemot, Magnes Press, Hebrew University, 1969, p. 273.

“The word ‘Mizbeach’ that appears here is an interesting example of the transformation of a word from its original meaning to a new meaning. It is comprised of the root ‘Z-V-Ch’ (lit. slaughter),³ but there is no slaughter involved (with respect to this alter) in any way. This holy artifact is referred to as ‘Mizbeach’ only because its shape resembles the shape of a ‘Mizbeach’, and because it is intended for holy Divine Service, as the (true) ‘Mizbeach’ does.”

Gimel.

1. The issue that both interpretations seek to address is the omission of the “Golden Alter” from the instructions to build the various artifacts of the Mishkan in Parashat Teruma:

שמות פרק כה

(י) ועשו ארון עצי שטים אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קמתו:

(כג) ועשית שלחן עצי שטים אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קמתו:

(לא) ועשית מנרת זהב טהור מקשה תעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו:

שמות פרק כו

(א) ואת המשכן תעשה עשר יריעת שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני כרבים מעשה חשב תעשה אתם:

 שמות פרק כז

(א) ועשית את המזבח עצי שטים חמש אמות ארך וחמש אמות רחב רבוע יהיה המזבח ושלש אמות קמתו:

(ט) ועשית את חצר המשכן לפאת נגב תימנה קלעים לחצר שש משזר מאה באמה ארך לפאה האחת:

 שמות פרק כח

(ד) ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי:

שמות פרק ל

1. ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שטים תעשה אתו:

2. Sephorno explains that the incense that would be offered on this alter was not intended to entitle the Jewish people to have the Divine Presence Settle amongst them, but rather would be offered once this has taken place. Consequently, the instructions for the construction of this alter was separated from those regarding the fabrication of artifacts that were prerequisites for the Shechina “Taking up residence” in the Mishkan.

HaKetav VeHaKabbala distinguishes between those artifacts and activities designed to bring down the Divine Presence, and those whose purpose was the atonement of the Jewish people (perhaps needed to keep the Divine Presence within the Mishkan, once It already has Descended.)

3. The following verse would appear to serve as a support for Sephorno:

שמות פרק ל

(ח) ובהעלת אהרן את הנרת בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד לפני יקוק לדרתיכם:

No mention is made with respect to atonement. The incense is associated with lighting the Neirot of the Menora, which would appear to be part of the ceremonies intended to honor the Divine Presence.

A counter example could be brought on behalf of HaKetav VeHaKabbala:

שמות פרק ל

(י) וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא ליקוק:

In this instance, the fact that the same Mizbeach that is used for incense is also an important part of the Yom HaKippurim service carried out by the Kohen Gadol suggests that its other uses, i.e., the daily incense offerings, are also part of an atonement process. (HaKetav VeHaKabbala is further supported by the Semichut HaParashiot between the Mizbeach HaZahav and the Machtzit HaShekel in the ensuing verses.)

Daled. (Ibn Ezra)

1. (30:1)

a.   What is the meaning of the word “Miktar”. It seems that the text could have read “Mizbeach (Ha)Ketoret”

2. Although there is a “Mem” in front of the root “K-T-R”, the word is serving as a verb, i.e., the alter for the offering up of incense.

Similarly, on BaMidbar 10:2, where the uses of the Chatzotzrot are described as “LeMikra” and “LeMasa”, Ibn Ezra states that the words could be verbs (for calling, for causing to travel) or nouns (for the time of calling, for the time of causing to travel.) Once again the addition of the “Mem” is confusing in this regard.

It seems that Ibn Ezra in Shemot is following the pattern of his first interpretation in BaMidbar.

2. (30:4)

Since the word “Tzalotav” means the same as “Tzidav”, the addition of the synonym is simply there for additional clarity.

3. (30:5)

One might think that the Badim were merely utilitarian, i.e., used only to move the Mizbeach from place to place, and that the essential Mizbeach was not thought to include these poles. The phrase “and you will plate them in gold” comes to show that they are just as intrinsic to this artifact as any other part. Therefore there is a “Heh HaYedia” before the word Badim to indicate how special they are.

4. (30:10)
1. Since the Copper altar was earlier also referred to as Kodesh Kodashim (29:37), what is the essential difference between the two altars? He answers that the Golden altar is not only described as Kodesh Kodashim, but the additional words “Huh LaShem” are added. This indicates that this altar is more holy than the larger one that stood in the Chatzer and was intended for all sacrifice except for incense.
2. Although the Mizbeach HaZahav itself would be used daily to offer up incense, the posts/horns of the alter would only be used once each year, on Yom HaKippurim as part of the atonement ceremony on behalf of the entire Jewish people. According to RaShI, this is the special status of this altar that earns it the appellation “Kodesh Kodashim Huh LaShem.”

Heh. (RaShI)

1. (30:4)

1. The problem is that the being verb “VeHaya” is in the singular, whereas the apparent antecedent of the verb, “Shtai Tab’ot” is in the plural. Therefore RaShI inserts the word “Ma’aseh”, i.e., the fabrication of, and in this way reduces the plural to something singular, matching up the noun and the verb.

2. (30:8)

Since in this context, the lighting of the Menora is being used as a measuring rod for when the incense is to be offered up, it is possible that perhaps a different point, e.g., when the oil is first being poured or the wicks are being adjusted, would already qualify for the incense offering taking place. Consequently, RaShI has to define at exactly what point in the process of lighting the Menora, the incense can be offered, even if he has already defined “U’BeHa’a lot” previously in 27:21.

3. (30:9)

The problem is that it is unclear whether “VeNesech” should be grouped together with “VeOlah U’Mincha” or should stand alone. Consequently RaShI insists that a “Vav” appear before “Olah” in order that it be clear that “VeOlah U’Mincha” is a continuation of “Ketoret Zara”, all falling under the rubric of the verb “Lo Ta’alu” at the beginning of the verse, while “VeNeisech” should be understood to belong to the latter portion of the verse, which is associated with the verb “Lo Tischu”, a verb that exclusively applies to liquid offerings, i.e., libations. “Ta’alu” on the other hand can equally apply to animals, grains and incense, because fire is used in all three; libations on the other hand are simply poured.

Vav.
      Chinuch appears to follow RaMBaM’s lead with regard to accounting for the many details associated with the artifacts in the Mishkan, in this case, why could only incense be offered on the golden alter. (This would implicitly reflect Cassuto’s comment discussed above, i.e., if it is a “Mizbeach”, then animals should be offered up upon it!) He concedes that once there is a Commandment to make each of these artifacts, they have to be made somehow—e.g., vis-à-vis the Menora, either 7 or 8 or who knows how many branches. Once the specifics are determined (possibly arbitrarily, except if you follow the mystics, as the Chinuch points out), then the directions must be preserved down through the generations, without additions or subtractions.
      The earlier comment of the Chinuch referenced in this question:

 ספר החינוך מצוה צה

מצות בנין בית הבחירה

לבנות בית לשם ה', כלומר שנהיה מקריבים שם קרבנותינו אליו, ושם תהיה העליה לרגל וקיבוץ כל ישראל בכל שנה, שנאמר [שמות כ"ה, ח'] ועשו לי מקדש. וזאת המצוה כוללת עמה הכלים הצריכים בבית אל העבודה, כגון המנורה והשלחן והמזבח וכל שאר הכלים כולם.

משרשי מצוה זו, מה שתראה בסוף דברי. ואכן מיראתי להתקרב אל משכן השם, כי ידעתי כל הקרב הקרב אם לא התקדש למדי לא יראה הבית וחי, גם הכהנים הנגשים אל ה' לעבודה יתקדשו בבואם אל הקודש לפני, והלויים אחי הטהרו, וינף אהרן אותם תנופה טרם יתנו קולם בהיכל השם, אמרתי גם אני אגיד עצתי, ואערוך התנצלותי נגד זקני, וארחץ בנקיון כפי טרם אעלה בית ה'.

ידוע הדבר ומפורסם בינינו העם מקבלי המצוות, כי שבעים פנים לתורה, ובכל אחת מהן שרשים גדולים ורבים, ולכל שורש ושורש ענפים, כל אחד ישא אשכול גדול של פירות נחמדים להשכיל לבות, יום יום יוציאו פרח לשוקדים עליהם, פרחי חכמה ושכל טוב, כל עינים מאירות ורחבה ונסבה עומק חכמתה עד שאין כח באדם להשיג תכליתה, כמו שהעיד המלך החכם [קהלת ז', כ"ג] אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, ועם כל זה אין להרפות ידי העוסק בה, כי אם מעט ואם הרבה ממנה יאכל כולה מתוקה, ואם יש כמה אשר מפרי עץ הגן לא תשיג ידם לקחת, יקחו להם עלהו לתרופה. ואנכי עם דעתי גודל ערכה ורוב עמקה, וכי פליאה ממני נשגבה, פערתי פי לדבר בה, ואסמוך במה שלמדוני רבותי [ע"ז דף י"ט ע"א] ליגרוס איניש ואף על גב דלא ידע מאי קאמר, שנאמר [תהילים קי"ט, כ'] גרסה נפשי לתאבה.

דע בני, כי כל אשר יגיע אצל השם יתברך בעשות בני אדם כל מצוותיו, איננו רק שחפץ השם יתברך להיטיב לנו, ובהיות האדם מוכשר ומוכן בעשיית אותם המצוות לקבל הטובה אז ייטיב אליו השם, ועל כן הודיעם דרך טוב להיותם טובים, והיא דרך התורה כי בה יהיה האדם טוב, נמצא שכל המקיים מצוותיו השלים חפצו באשר הוא ראוי אז לקבל טובתו, וכל שאינו מכין עצמו לכך רעתו רבה, שיודע חפץ השם יתברך במה, והוא יעשה מעשיו כנגד חפצו. ופרשה אחת נכתבה בתורה להודיענו עיקר זה לבד, והיא מה שכתוב בסדר והיה עקב [דברים י', י"ב], ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו' עד לטוב לך, כלומר איננו שואל מעמך דבר בעשותך מצוותיו, רק שרצה בטובו הגדול להיטיב לך, וכמו שכתוב אחריו [שם, י"ד] הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה, כלומר ואינו צריך למצוותיך, רק מאהבתו אותך לזכותך.

ויש בעושי המצוות ישימו מגמת פניהם אל הטובה המעותדת אליהם בעשייתן לבד, כי ידעו שבסיבתן תנוח עליהם הברכה והטוב, ואל הכוונה ההיא יתעסקו בהן לעולם, ואלה חלקם בחיים וזוכין לעדן גן אלהים, ואולם לא הגיעו אל תכלית הכוונה הטובה. אבל יש אשר זכו ונתן להם השם יתברך לב לדעת ולהכיר במדותיו המעולות, ומתוך הכרתם יתקשרו מורשי לבבם באהבתו קשר חזק ואמיץ, עד שישימו כל כוונת הכנת גופם כדי להשלים חפץ השם יתברך לרוב חשקם אותו, ואל התועלת המעותד להם בעסק ההוא לא ישיתו לב, והיא המעלה הגדולה שעלו אליה האבות הקדושים השלשה, והרבה מבניהם אחריהם, זכר כלם לברכה, וזאת היא המדרגה העליונה שאפשר לבן אדם לעלות.

ומעתה בהיות הנחת דעתינו על זה בענין מצוותיו ברוך הוא, תחייב אותנו לאמר כי בנין בית לשם יתברך, ועשותינו בה תפלות וקרבנות אליו, הכל להכין הלבבות לעבודתו יתעלה, לא מהיותו צריך לשבת בין אנשים ולבוא בצל קורותם, ואם ארזי לבנון יבנוהו או ברותים, כי השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, וברוחו יעמודו, אף כי הבית אשר בנו בני האדם צריך כבודו חלילה, הלא ידועים הדברים וברורים שהכל להכשר גופותינו, כי הגופות יוכשרו על ידי הפעולות, וברבות הפעולות הטובות ורוב התמדתן מחשבות הלב מטהרות מתלבנות מזדקקות. והשם חפץ בטובתן של בריות כמו שאמרנו, ועל כן ציונו לקבוע מקום שיהיה טהור ונקי בתכלית הנקיות, לטהר שם מחשבות בני איש ולתקן לבבם אליו בו, והוא ברוך הוא בחר אותו המקום והכינו אל הטובה לבני אדם, אולי מהיותו אמצעות העולם בכיוון, והאמצעות נבחר מן הקצוות, או מן הטעם שיהיה ברוך הוא היודע. ומתוך הכשר המעשה וטהרת המחשבה שיהיה לנו שם יעלה שכלינו אל הדבקות עם השכל העליוני, ועל דרך הפשט על הצד הזה נפרש שריית השכינה במקום ההוא. ואף על פי שהאמת כי אמרו זכרונם לברכה [מגילה כ"ח ע"א] קדושתן עליהם אפילו כשהן שוממין, שמשמע בזה שאין כל סיבת שריית השכינה שם מצד העובדים, אפשר לומר כי אותו המקום בחרו האל לברך בני האדם אשר ברא ממנו, כמו שאמרנו, וכמו שהיה חפצו לשלוח לבני אדם נביא להורותם דרך ילכו בה ויזכו לקיום נפשותם, כמו כן חפץ בחסדיו הגדולים לקבוע להם מקום בארץ שיהיה נכון אל טובת הבריות וזכותם, וכל זה מחסדיו על בריותיו. ומכל מקום לעולם תתרבה שם הברכה והקדושה לפי הפעולות הטובות שיעשו שם בני - אדם, ואז עם הפעולות הטובות יפתחו מעיינות הטוב כנגדו, כי באמת אינו דומה קדושת המקום בחורבנו לקדושתו בישובו.

והנחת הטעם הזה בענין הבית, תחייב אותנו גם כן לסמוך אל הטעם הזה בעצמו לפי הפשט ענין הקרבנות, ושבט עובד, וכלים יקרים ידועים. הלא אמרנו כי עיקרי הלבבות תלויין אחר הפעולות, ועל - כן כי יחטא איש לא יטוהר לבו יפה בדבר שפתים לבד, שיאמר בינו ולכותל חטאתי לא אוסיף עוד, אבל בעשותו מעשה גדול על דבר חטאו, לקחת ממכלאותיו עתודים ולטרוח להביאם אל הבית הנכון אל הכהן, וכל המעשה הכתוב בקרבני החוטאים, מתוך כל המעשה הגדול ההוא יקבע בנפשו רוע החטא, וימנע ממנו פעם אחרת. וכעין טעם זה מצאתי לרמב"ן זכרונו לברכה על צד הפשט, שכתב בשם אחרים, וזה לשונו, כי בעבור שמעשה בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם יתברך כי כאשר יחטא יביא קרבן ויסמוך עליו ידיו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, וכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו. כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהים בגופו ונפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולי חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכופר הקרבן, שיהיה דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו, וקרבן התמיד בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד, ואלה דברים מתקבלין מושכין הלב כדברי הגדה, עד כאן. והאריך הוא עוד בענין, וכתב, ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם וכו', כמו שכתוב בפרושיו בפרשת ויקרא.

ועוד נוסיף דברים על צד הפשט, ונאמר כי מזה השורש ציונו האל להקריב לעולם מהדברים שלב אדם הומה בהן, כמו הבשר והיין והפת, כדי שיתעורר הלב יותר עם העסק בהם, ולעני חייב להביא ממעט קמחו אשר עיניו ולבו עליו כל היום. ועוד יש התעוררות אחר ללב בקרבן הבהמות מצד הדמיון, שגוף האדם והבהמה ידמו בכל עניניהם, לא יתחלקו רק שבזה נתן השכל ולא בזה. ובהיות גוף האדם יוצא מגדר השכל בעת החטא, יש לו לדעת שנכנס בעת ההיא בגדר הבהמות אחר שלא יחלקם רק הוא לבדו, ועל כן נצטוה לקחת גוף בשר כגופו, ולהביאו אל המקום הנבחר לעלוי השכל ולשרפו שם, ולהשכיח זכרו, כליל יהיה, לא יזכר ולא יפקד, תחת גופו, כדי לצייר בלבבו ציור חזק שכל ענינו של גוף בלי שכל אבד ובטל לגמרי, וישמח בחלקו בנפש המשכלת שחננו האל שהיא קיימת לעולם, וגם לגוף השותף עמה יש קיום בתחיה בסיבתה בלכתו בעצתה, כלומר שישמר מן החטא, ובקבעו ציור זה בנפשו יזהר מן החטא הרבה, והבטיחה התורה שבמעשה הגדול הזה ובהסכמת עושהו שיתנחם על חטאו מלב ומנפש, תכופר אליו שגגתו. אבל הזדונות לא יספיק לכפרם דמיון זה, כי הזד לא יוכח בדמיונות ודברים, שבט לגו כסילים.

ואל יקשה עליך בהנחת טעם זה איך נביא קרבן נדבה לעולם, כי טעמנו זה יסבול גם הנדבות, שאחר שאמרנו שהקרבן דמיון להשפלת הגופות ולעלוי הנפשות, אף בלא חטא ידוע ימצא בו המקריב תועלת לקחת מוסר.

ובקרבן עזאזל שנשלח חי אל מקום החורבן והכליון נאמר בפשט הענין, לבל ידמה החוטא הגמור שאחר שתקבל נפשו עונש על חטאיה, תשוב לעמוד במקום הטובים או תהיה לה השארות וטובה קצת ואפילו יהיה כירבעם בן נבט וחבריו, כמו שהוא רואה כל השנה כולה. שיש לגוף הבהמה שהוא לדמיון גוף החוטא השארות קצת בית השם יתברך באפר שנשאר שם בעת השריפה, לא יוציאוהו מן הבית עד אחר זמן הרבה, על כן בשעיר החי הנושא כל העוונות, יראו רמז כי החוטא שעוונותיו מרובין, כמו האפיקורוסין ושכפרו בתורה ובתחיית המתים וכל המצירים לישראל בכלל, לא יראו בטובה לעולם ותולעתם לא תמות ואשם לא תכבה, כמעשה השעיר בנשאו רבוי עוונות כל ישראל יושלך לגמרי אל ארץ גזירה, לא ימצא בית השם לא לשחיטה ולא לזריקה, זכרו יאבד מני ארץ. וזהו שאמרו זכרונם לברכה [ירושלמי יומא פ"ו ה"ג] כי בשעה שישראל מרוצין לא הגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים, להודיען דמיון החוטא הגמור כי כן יאבד מהרה ויהיה כלה כליון גמור, למען ילמדו ויקחו מוסר וייטיבו דרכיהם, וזהו הסימן הטוב להם, שאין מלמד מוסר אלא האוהב, כמו שכתוב [משלי י"ג, כ"ד] ואוהבו שוחרו מוסר.

ובענין חילוק הקרבנות בשחיטתן ובמתנות הדם ובחלק הכהנים ויתר פרטיהן רבים, אם נאמר לפי הפשט שהיה כן להיות מחשבת העובד מכוונת אל העבודה הרבה, כי החילוקין יכריחו כיוון המחשבה בדבר, לא נעלה בידינו רק דברי נערות. וכלל הדברים כי גם בפשטים לא נמצא ידינו ורגלינו בלתי סעד המקובלים, ואליהם נכרע אפים ויפתחו לנו בכל אלה העינים.

ואולם אין לקרותינו מכת הכסילים בהוציאנו כל רוחנו בדברים, כי בפסולת רב מעט אוכל נמצא לעתים, גם כי ראינו לרבותינו זכרונם לברכה כיוצא בדברינו אומרים, שאמרו בקרבן סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לפיכך תקריב שעורים [סוטה דף י"ד ע"א], ובקרבן מצורע, הוא עשה מעשה פטיט, יקריב צפרים [ערכין דף ט"ז ע"ב], וכדומה לזה אמרו זכרונם לברכה בענין הנדה, מפני מה אמרה תורה לישב שבעה נקיים, שתהא חביבה עליו ביותר [נדה דף ל"א ע"ב], ובאמת שאין כל זה לדעתם תכלית הכונה בדברים, רק להודיע כי ענין המצוה יסבול הרבה רמזים מלבד עקריה גדולים וחזקים