Behaalotcha answers

BeHa’alotcha 5726

Alef.

Without the word “Petach”, one could have thought that the cloud was simply above the tent, but that it was possible to see inside by looking through the door. If that were the case, then it would not have been such a surprise that Miriam had been plagued with Tzora’at. The word “Hineh” suggests a sudden, surprising realization that was completely dependent upon the cloud’s removal.

י) והענן סר מעל האהל והנה מרים מצרעת כשלג ויפן אהרן אל מרים והנה מצרעת:

Beit.

The additional usages of the first person plural pronoun ending for the two words at the end of the verse, suggests that something additional is being suggested in contrast to the first usage of the same pronoun. Consequently the first pronoun could refer to Aharon and Miriam, while the latter ones suggest that Moshe ought also to be included.

יא) ויאמר אהרן אל משה בי אדני אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו:

RashI on Beraishit 42:11 appears to make a similar point.

רש"י בראשית פרק מב פסוק יא

(יא) כלנו בני איש אחד נחנו - נצנצה בהם רוח הקדש וכללוהו עמהם שאף הוא בן אביהם:

The additional word “נחנו” is being interpreted as including Yosef, which in fact was true; the brothers just didn’t know it at the time. This is a case of someone “prophesying, but not realizing what they are saying. Two other instances of the rule where someone inadvertently states the truth without being aware according to the Rabbis are:

      a. Bat Pharoah—

רש"י שמות פרק ב

(ט) היליכי - נתנבאה ולא ידעה מה נתנבאה הי שליכי:

            b. Datan and Aviram—

רש"י במדבר פרק טז

לא נעלה - פיהם הכשילם, שאין להם אלא ירידה:

Of course, if such an approach is accepted, it would then have to be explained just how Moshe should be included within this sin.

Possible hypotheses:

      a. Perhaps Moshe’s actions towards the Isha Kushit ,

א) ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית אשר לקח כי אשה כשית לקח:

either a reference to another wife that he married in addition to Tziporra, resulting in his siblings expressing empathy for the competition that his first wife is experiencing, or the fact that he separated from Tziporra once HaShem Makes him the permanent prophet for the revelation of the laws of the Tora (both of these approaches appear in commentators on this verse) could be considered Marit Ayin, and lacking a plausible explanation, caused Miriam and Aharon to look critically upon this development.

b.  It is possible that Moshe’s new patterns of behavior once the Revelation at Sinai had taken place, e.g., wearing a veil, separating himself from the rest of the Machaneh, living apart from Tzippora, etc., caused feelings of inferiority on the part of his siblings, leading to their criticism. Should Moshe have undertaken to deemphasize the changes that he underwent?

c.  Since Aharon and Miriam had quasi-leadership roles, Aharon the public spokesperson and Miriam the  women’s leader (reflected in her taking the lead at the Sea of Reeds for the women’s Shirat HaYam as well as being a women’s Tora teacher, as in Sifre Zuta, cited in Daled of this worksheet), Moshe perhaps should have shared with them what was going on to a greater extent to prevent their suspicions of the younger brother  lording it over them from developing.

d.  According to Rabbinic tradition, Miriam had been the one to convince their father Amram to return to Yocheved in order to have Moshe. Now Moshe himself is modeling for other men behavior that could be interpreted as promoting celibacy and the breaking up of families.

e.  ???

Gimel.
      1.  According to the simple meaning of verse 11,

יא) ויאמר אהרן אל משה: בי אדני אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו:

the phrase “בי אדני” is an appeal to Moshe to simply pay attention to Aharon’s plea, with the content of the supplication beginning with the words “אל נא”. Alshich understands these two words as part of the appeal as opposed to its introduction, i.e., “within me I always looked upon you as our master, and therefore any disrespect was only on the outside, verbal, rather than internal.”

2.  Aharon addresses Moshe as “אדוני” only one previous time, following the sin of the Golden Calf when Moshe furiously turns on his brother for having allowed this to happen on his watch. However, instead of using “בי” a different introductory phrase contains the “אדוני" term, i.e.,

שמות פרק לב

 כב) ויאמר אהרן אל יחר אף אדני אתה ידעת את העם כי ברע הוא:

Perhaps Aharon’s change in usage precipitated Alshich to see the word “בי” in a different light.

However, according to the principle, “דברים שבלב אינם דברים” why does it matter what at least Aharon, if not Miriam as well, were thinking? What they said is what is actionable, and therefore they have to answer for their words against Moshe. Is this simply an attempt at a defense, whereby the individual making the claim knows full well that his explanation will not carry the day?

3.  The difference between “נואלנו" and "חטאנו” is whereas the former is less condemning, i.e., we weren’t thinking, we spoke foolishly, an approach that suggests common human error and lack of reflection, “חטאנו" is more condemning, implying transgression, something that those who have the reputation for being righteous, cannot excuse of forgive. Furthermore, if “חטאת” is associated with inadvertent sin,

מלבי"ם אילת השחר פרק לט

שסג. [חטא עון פשע] פעל חטא נאמר על הנטיה מדרך הראוי וכולל בין השוגג בין המזיד כל שלא היה בסבת כפירה ומינות, וע"כ הוצרך לומר כי תחטא בשגגה. (ויקרא סימן קצב וס' שמח). אבל אם באו השמות בדיוק, וכ"ש כשנרדפים (ידח) [יחד], יציין בשם חטא את השוגג, ובשם עון את המעוה מצד השכל שהוא המזיד. ובשם פשע יציין את המורד בשאט נפש (ויקרא ס' קצב. אחרי סימן כא וסימן נה). ולפ"ז המעוה הוא הפך השוגג. והפשע הוא הפך האונס. והחוטא הוא הפך הספק (אחרי סימן נה):

nevertheless, the inadvertent sin of a righteous person is considered a deliberate sin since there is a higher expectation of such an individual, as in

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לג עמוד ב

כדדריש רבי יהודה ברבי אלעאי: מאי דכתיב )ישעיהו נ"ח( “הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם.” “הגד לעמי פשעם” - אלו תלמידי חכמים, ששגגות נעשות להם כזדונות. “ולבית יעקב חטאתם” - אלו עמי הארץ, שזדונות נעשות להם כשגגות. והיינו דתנן, רבי יהודה אומר: הוי זהיר בתלמוד, ששגגת תלמוד עולה זדון.

Daled.

זכריה פרק ב

(יב) כי כה אמר יקוק צבקות: אחר כבוד שלחני אל הגוים השללים אתכם, כי הנגע בכם נגע בבבת עינו:

שמואל א פרק ג

(יא) ויאמר יקוק אל שמואל:...

(יג) והגדתי לו כי שפט אני את ביתו עד עולם בעון אשר ידע כי מקללים להם בניו ולא כהה בם:

איוב פרק ז

(כ) חטאתי מה אפעל לך נצר האדם למה שמתני למפגע לך ואהיה עלי למשא:

ירמיהו פרק ב

(יא) ההימיר גוי אלהים והמה לא אלקים ועמי המיר כבודו בלוא יועיל:

איוב פרק לב

(ג) ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב:

      לפי מפרשים שזאת דוגמא של "תיקון סופרים", אם לא מצאו מענה, סימן שלא הגינו על ה'.

1. The examples of “תיקון סופרים” in Midrash Tanchuma all have to do with avoiding blasphemy or anthropomorphisms. The “כינה הכתוב” in Siphre Zuta is an example of a person wishing to avoid saying something negative about himself, the point made in the footnote (indicated by an asterisk) attributed to Shaul Lieberman.

2.  The Tikun Sophrim in Iyov 32:3 is explained by commentators as regarding the statement that the friends of Iyov could not offer an explanation for the travails of Iyov, in effect impugning God for Allowing this to happen. However instead of directing the criticism at God, the text has them attributing to Iyov evil in order to explain his suffering.

3.  The example in BaMidbar 12 has to do with not stating directly a terrible thing that is happening to those involved in the conversation, as opposed to a theological issue having to do with conceptions of God.

4.   RaShI’s first explanation would have us understand the verse as whatever is happening to Miriam is literally happening to Moshe as well. The second explanation presents the situation as a bit more removed, i.e., naturally there is commonality between Moshe and Miriam since they both emerged from the same mother. However, this stops short of saying that whatever is happening to Miriam is also in effect happening to Moshe.

5.  If “Tehi” is interpreted as a being verb relating to Miriam, it could be understood as very clinical and impersonal, i.e., the state of this woman. So RaShI personalizes Aharon’s plea by emphasizing that this isn’t just any woman, buy our sister, which should make Moshe decide to take action that much more quickly and resolutely.

6. In the verse in BaMidbar 12:12, the first half of the verse is in the feminine, while the latter portion is in the masculine.

בראשית פרק ג

(יח) וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה:

רש"י

(יח) וקוץ ודרדר תצמיח לך - הארץ כשתזרענה מיני זרעים תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכביות, והן נאכלים על ידי תקון:

RaShI is defining the antecedent of the feminine verb at the beginning of the verse.

בראשית פרק ל

(לג) וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבוא על שכרי לפניך כל אשר איננו נקד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי:

רש"י

(לג) וענתה בי וגו' - אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתי, כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי לפניך, שלא תמצא בעדרי כי אם נקודים וטלואים, וכל שתמצא בהן שאינו נקוד או טלוא או חום בידוע שגנבתיו לך, ובגניבה הוא שרוי אצלי:

Despite Yaakov being male, it is not he who will attest to his righteousness, but rather his “צדקות” which is feminine.

ויקרא פרק יט

(יג) לא תעשק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר:

רש"י

לא תלין – לשון נקבה מוסב על הפעולה:

Despite the fact that the first half of the verse are second person masculine imperatives, the last half deals with the payment for the work of the hired laborer which is feminine.  

In all four instances, RaShI is attempting to reconcile apparent inconsistencies vis-à-vis the gender of the verbs employed in a single verse.  

Heh.

The three sources in “Gimel” all thought that the real intent on the part of Aharon was to personalize Miriam’s situation; yet people are averse to pronouncing terrible things about themselves and consequently speak as if they are referring to an impersonal third party. Ibn Ezra understands what Aharon says as literal and therefore he is analogizing Miriam with a miscarriage, comparing the imperfections of the fetus’ body with the symptoms of Tzora’at. Consequently there is no need to assume that Aharon wished to personalize his plea to Moshe any further than what is actually stated in the text.

Vav.

1.    Our verse (BaMidbar 11:11) separates “Bilti” from the three words that follow it. This is similar to Beraishit 43:3, but different from Shemot 22:19 where “Bilti” is incorporated into the two words following it.

2.    In the first two verses, “Bilti” is used for emphasis, i.e., except, unless…. In the third verse, since the second part of the verse is the positive statement of the negative converse appearing at the beginning of the verse, there isn’t the same need for emphasis. 

Zayin. 

1.   ShaDaL understands the first and third thirds of the verse interrelated, with the middle third not directly leading into the final portion. The burden of the people is equivalent to HaShem Doing something negative to Moshe. The middle portion, i.e., why have I not found favor in Your Eyes, would seem to allude to a situation that the verse does not deal with. The verse talks about what has been given to Moshe, not what he could/should have been given.

2.    The cantillation cuts off the middle third from the first and third thirds of the verse.

3.    As Moshe’s frustration grows over the course of the verse, the first “Lama”  is more matter-of-fact than the second which is a cry of personal hurt and therefore is given greater emphasis in terms of the pronunciation.  

במדבר פרק יב

(א) ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית אשר לקח כי אשה כשית לקח:

(ב) ויאמרו הרק אך במשה דבר יקוק הלא גם בנו דבר וישמע יקוק:

(ג) והאיש משה ענו עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה: ס

(ד) ויאמר יקוק פתאם אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם אל אהל מועד ויצאו שלשתם:

(ה) וירד יקוק בעמוד ענן ויעמד פתח האהל ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם:

(ו) ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם יקוק במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו:

(ז) לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא:

(ח) פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידת ותמנת יקוק יביט ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה:

(ט) ויחר אף יקוק בם וילך:

(י) והענן סר מעל האהל והנה מרים מצרעת כשלג ויפן אהרן אל מרים והנה מצרעת:

(יא) ויאמר אהרן אל משה בי אדני אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו:

(יב) אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו:

(יג) ויצעק משה אל יקוק לאמר אל נא רפא נא לה:

(יד) ויאמר יקוק אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף:

(טו) ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים והעם לא נסע עד האסף מרים:

(טז) ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן: פ