Answers to beshalach

Beshalach 5721

Friday. The people gathered the double portion, surprised that so much had fallen. Did they think that this was a test to see if they would be greedy when confronted with so much extra? The Nesi’im were similarly flummoxed and came to Moshe to find out what was happening. Moshe potentially loses face by seeming to have been unprepared for this eventuality.	כב) ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העמר לאחד ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה:
Friday. Moshe explains that in fact HaShem had Told him of this aspect of the Manna/Shabbat experience (v.2). It is obvious that despite his being aware of what was going to transpire, he had failed to prepare the people and their leadership for this eventuality.	כג) ויאמר אלהם הוא אשר דבר יקוק: שבתון שבת קדש ליקוק מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר:
Shabbat. Although in the past, any attempt to save Manna from one day to the next would be met with failure, with the material rotting (v. 20), thereby necessitating a fresh trip to gather more, this time that did not take place, as per Moshe’s prediction the previous day (v. 23).	כד) ויניחו אתו עד הבקר כאשר צוה משה ולא הבאיש ורמה לא היתה בו:
Shabbat. Moshe now tells them that the failure of the Manna gathered yesterday to rot by this morning is tied to Manna not falling today, liberating the people from going out to collect it.	כה) ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום ליקוק היום לא תמצאהו בשדה:
Shabbat. The continuation of Moshe’s instruction begun in the previous verse.	כו) ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו:
Shabbat. It is unclear whether people went out looking for Manna before Moshe’s instructions, or after his instructions. If the former, there would seem to be less cause for God to be Angry at anyone other than Moshe, for not instructing the people at a time when they would not inadvertently act improperly. If we assume the latter, then while Divine Anger should be directed at the miscreants, why does HaShem Include Moshe in his condemnation in the next verse-- שמות פרק טז כח) ויאמר יקוק אל משה עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי: Perhaps even if Moshe had warned them before they went out, God is Angry at Moshe for not carrying out his responsibilities, i.e., to instruct the people completely prior to the advent of Shabbat.	כז) ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו: ס

Alef.
      Summary of the approaches of the commentaries attempting to the resolve the problem of why Moshe ostensibly failed prior to Shabbat to include the special rules regarding the Manna, i.e., a) a double portion would fall on Friday; b) the people are expected to take more than usual because it has to last two days; c) the saved portion will not putrify as it does on other days; d) no Manna will be found in the fields on Shabbat morning:

כעסו בפ' ב' על מאמצי העם לשמור על המן אחרי שהוא אמר להם בפירוש לא לעשות את זה גרם לו לשכוח את הוראות ה' לגבי המן בשבת.	ויק"ר י"ב
כעסו גרם לו לשכוח להגיד לעם ענין של שיעור כפול שירד בערב שבת. ה' מאשים אותו על שכחה זו (פ' כח) בגלל שנגרמה על ידי כעס שנחשב כמדה רעה.	שמ"ר כה:י
אם העם הי' צריך לשאול למה ירד שיעור כפול של מן ביום ו', סימן שמשה לה דבר להם על זה קודם לכן. ה' צוה למשה להודיע את זה לעם ולכן הוא כועס גם על משה בפ' כח. (ברם לא כתוב ברש"י שסבת השכחה הכעס בפ' כ'.)	רש"י פ' כב
משה לא שכח בכלל, אלא תכנן בכוונה לא לומר להם מראש כדי שהם יבואו אח"כ וישאלו לתת לעצמו הזדמנות ליכנס אתם בענייני הל' שבת. Discovery Learning	רשב"ם פ' כג
הרי כתוב בפירוש בפ' ה' שה' נתן למשה הוראה לגבי המן בערב שבת ובשבת. קשה לחשוב שמשה לא העביר את תוכן הצו מיד לב"י. וכאשר משה אומר לנשיאים, (פ' כג) "הוא אשר דבר ה'" משמע שהוא מזכיר לנשיאים את הדברים שהוא בעצמו כבר מסר להם. לכן לא מובן למה הנשיאים בכלל באים. צ"ל שהיתה אי-הבנה על ידי הנשיאים. כאשר שמעו את הדבר בפעם הא', חשבו שאותו שיעור של מן ישאר לב' ימים מע"ש לשבת. לכן תמהו כאשר ראו שיעור כפול בשדה בבקר של יום ו'. לכן הי' צריך למשה לברר את הענין יותר, דהיינו שירד שיעור כפול ועל העם לאסוף יותר ממה שהם אוספים בשאר הימים. (כאשר ה' כועס גם על משה, האם זה יכול להיות בגלל שהוא לא הסביר יפה את הדברים מראש? אחראיות המנהיג להיות בטוח שהוראתיו ברורים לאלה שהוא מדריך, ואם לא, זה נחשב כאשמתו?)	מלבי"ם

1. It is possible that RaShI agrees with MaLBI”M’s assumption, i.e., that since HaShem Instructed Moshe about Shabbat matters in v. 5, Moshe probably told the people in short order what he had been told to convey to them. However, he only gets angry regarding the attempts of the people to retain the Manna from day to day in v. 20. Consequently, there was no opportunity for his anger to lead to his omitting information that he had already taught. RaShI’s issue in BaMidbar 31:21 is that Elazar (the son that became Kohen Gadol after Aharon’s death) rather than Moshe is doing the teaching re the Kashering of metal vessels. This is extremely out of the ordinary and therefore a rationale has to be provided why Moshe is not in his customary role.
2. RaShBaM eliminates the issue of either forgetfulness or lack of clarity, by suggesting that Moshe intended all along to surprise the people by withholding information from them. In this way, the novelty of what they will discover on Friday morning in the fields would jolt them out of their routine and cause them to open their minds to further teachings.
3. MaLBIM claims that Moshe did teach the matter prior to Shabbat. However, there was a misunderstanding of what he had taught, which could be clarified only after the actual event took place and the people could explain how they had originally understood what Moshe had said. It is possible that this is nevertheless a shortcoming on Moshe’s part in the sense that he should have made certain that what he taught was properly understood, or an expected misunderstanding due to the challenges of conducting precise human communication.
4. 
   

 שמות פרק טז

(א) ויסעו מאילם ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילם ובין סיני בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים:

(ב) וילינו וילונו כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר:

(ג) ויאמרו אלהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד יקוק בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב: סComplaint about lack of meat.

(ד) ויאמר יקוק אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא:

(ה) והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה על אשר ילקטו יום יום: סHaShem Promises Manna.

(ו) ויאמר משה ואהרן אל כל בני ישראל ערב וידעתם כי יקוק הוציא אתכם מארץ מצרים:

(ז) ובקר וראיתם את כבוד יקוק בשמעו את תלנתיכם על יקוק ונחנו מה כי תלונו תלינו עלינו:

(ח) ויאמר משה בתת יקוק לכם בערב בשר לאכל ולחם בבקר לשבע בשמע יקוק את תלנתיכם אשר אתם מלינם עליו ונחנו מה לא עלינו תלנתיכם כי על יקוק:

(ט) ויאמר משה אל אהרן אמר אל כל עדת בני ישראל קרבו לפני יקוק כי שמע את תלנתיכם:

(י) ויהי כדבר אהרן אל כל עדת בני ישראל ויפנו אל המדבר והנה כבוד יקוק נראה בענן: פ

(יא) וידבר יקוק אל משה לאמר:

(יב) שמעתי את תלונת בני ישראל דבר אלהם לאמר בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם וידעתם כי אני יקוק אלקיכם:HaShem Promises to Send both Selav (meat) and Manna.

(יג) ויהי בערב ותעל השלו ותכס את המחנה ובבקר היתה שכבת הטל סביב למחנה:

(יד) ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר דק מחספס דק ככפר על הארץ:

(טו) ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא ויאמר משה אלהם הוא הלחם אשר נתן יקוק לכם לאכלה:

(טז) זה הדבר אשר צוה יקוק לקטו ממנו איש לפי אכלו עמר לגלגלת מספר נפשתיכם איש לאשר באהלו תקחו:

(יז) ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט:

(יח) וימדו בעמר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו:

(יט) ויאמר משה אלהם איש אל יותר ממנו עד בקר:

(כ) ולא שמעו אל משה ויותרו אנשים ממנו עד בקר וירם תולעים ויבאש ויקצף עלהם משה:

(כא) וילקטו אתו בבקר בבקר איש כפי אכלו וחם השמש ונמס:The people’s experiences with the Manna on days other than Shabbat. Selav is mentioned a single time at the outset, but then not again.                                                                            

(כב) ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העמר לאחד ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה:

(כג) ויאמר אלהם הוא אשר דבר יקוק שבתון שבת קדש ליקוק מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר:

(כד) ויניחו אתו עד הבקר כאשר צוה משה ולא הבאיש ורמה לא היתה בו:

(כה) ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום ליקוק היום לא תמצאהו בשדה:

(כו) ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו:

(כז) ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו: סManna and Shabbat.

(כח) ויאמר יקוק אל משה עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי:

(כט) ראו כי יקוק נתן לכם השבת על כן הוא נתן לכם ביום הששי לחם יומים שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקמו ביום השביעי:

(ל) וישבתו העם ביום השבעי:

(לא) ויקראו בית ישראל את שמו מן והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחת בדבש:

(לב) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה יקוק מלא העמר ממנו למשמרת לדרתיכם למען יראו את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים:

(לג) ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן והנח אתו לפני יקוק למשמרת לדרתיכם:

(לד) כאשר צוה יקוק אל משה ויניחהו אהרן לפני העדת למשמרת:

(לה) ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד באם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד באם אל קצה ארץ כנען:

(לו) והעמר עשרית האיפה הוא: פThe relationship between the Jews and Manna throughout their travels in the desert.

When one considers what transpires between the time that HaShem discusses the Manna on Shabbat (v. 5) and the people finally experiencing  Shabbat (v. 22 ff.), even if not that many days may have gone by, a number of things have happened. Consequently, the assumption that Moshe immediately discussed Manna on Shabbat with the people is not supported by any of the subsequent interchanges between Moshe and the people with regard to other aspects of the Manna. This would support ChaZaL’s hypothesis, i.e., that this was forgotten due to Moshe’s frustration over the people’s obstinacy concerning trying to save the Manna prior to Friday morning. MaLBI”M could point to v. 23 as a key proof to his position. If he had actually forgotten, would he have mused aloud, “Oh now I remember what HaShem Said to me about this?” Even if he would have had such thoughts, chances are he would have kept them to himself rather than engaging in public flagellation. On the other hand, if this was a moment for him to clarify to the people what he had told them from the very outset, i..e, “The fact that there would be a double portion is exactly what HaShem had Said, and which I had told you, and you were the ones who misunderstood our original conversation regarding the amount of Manna that was to be gathered on Friday mornings”, the comment in v. 23 is very appropriate.

Beit.

1. From a convenience and efficiency point of view, the distribution of food in a manner where a single collection would be adequate for a number of days would be logical. However, there is an experiential element in the daily food gathering that would be lost were it to take place more infrequently, i.e., each day constitutes another religious experience, an opportunity to appreciate the source of the food, to reflect upon the relationship that engenders the food to be given, the implications of the dependence that has been established, a commitment to meeting the responsibilities that receiving such food entails, etc. Meaningfulness trumps efficiency in this instance.
2. a. The intent on the part of ChaZaL to identify all pairs of troublemakers with Datan and Aviram not only builds a case against them with respect to their difficulties with authority and compliance with expectations of civility, but also implies that if there were difficult individuals among the Jewish people, they were essentially few in number. Only these individuals would say and do these things, whereas the vast majority were loyal and faithful, at least most of the time. When it comes to incidents like the Golden Calf and the Spies, it seems that virtually everyone except the Tribe of Levi and select other individuals, were all painted with the same brush and the problems couldn’t be attributed to the likes of Datan and Aviram.

b. In VaYikra 24:11, when Shlomit bat Divri is identified as the woman who married an Egyptian, ChaZaL say she was the only one to do so and that is why she is explicitly named.

             When trouble occurs in Yaakov’s household, Shimon and Levi are given the blame.
              When there is grumbling in the desert encampment, it is attributed to the Eirev Rav.

3. a. Consider the Commandments that have been given to date:

Seven Noachide Commandments: Prohibitions against 1) Murder, 2) Stealing, 3) Sexual impropriety, 4) Blasphemy, 5) Taking limb from living animal, 6) Idolatry; and the positive Commandment 7) Setting up law courts.

Individual Commandments that have already been given: 8) Circumcision of males at 8 days old;  9) prohibition against eating Gid HaNasheh.

Specific Commandments given at Mara (Shemot 15:25)  as a “dry-run” prior to Sinai: 10) Respecting parents; 11) The laws of the Para Aduma; 12) Shabbat and 13) Setting up lawcourts (RaMBaN delineates the difference between the obligation in the Noachide Commandments and Mara which is then followed by Sinai, as follows: for non-Jews, the obligation is only when the society is in need of courts, i.e., there is lawlessness that has to be controlled. Jews have the responsibility to maintain courts no matter what because even when the law is only studied, this is considered a religious value.)

Of all of these Commandments, Noachide Commandments 1-3, 5, 7 are parts of a social contract that all societies require to be able to function. N. Commandments 4 and 6 are unique to showing respect to the Jewish conception of God, and the Jews who were recent recipients of God’s Intervention in the affairs of Egypt, should have little trouble with such concepts. (There are debates whether the Golden Calf was necessarily pure idolatry; as for the blasphemer in VaYikra 24:11 ff., the very point is that he was the only person in the entire encampment who did such a thing, and that he was the produce of an intermarriage, weakening is Jewish allegiances.)

Circumcision is symbolic, a one-time thing that is designed to primarily be done to you when you are too young to decide for yourself rather than by your choice. (Male Converts, etc. are exceptions rather than the rule with respect to the practice of circumcision.) Gid HaNasheh is historical intended to call to mind Yaakov’s struggle with his spiritual adversary. It is not terribly ubiquitous, particularly if you are ready to extract the tissue that is prohibited and still use the rest of the animal for food.

Law courts are the responsibility of society’s leaders, the Red Heifer is something that takes place within the confines of the Temple precincts, respecting parents, when done properly, is rather complicated, but can be readily justified under the rubric of showing appreciation to those who brought you into the world and raised you.

Shabbat applies to everyone regardless of gender, is extremely complex, occurs every week, emphasizes how different Jews are from those who do not observe Shabbat, has severe punishments should someone violate its rules, etc. It’s difficult to observe properly and therefore pushback on the people’s part is understandable.

                       b.  The Midrash claims that the observance of Shabbat is not only an end in itself, but a means to a greater end, i.e., “the avoidance of sin.” This is based upon Yeshayahu 56:2 where Shabbat observance and the avoidance of engaging in sin are juxtaposed next to one another, leading to the conclusion that there is a cause-and-effect relationship between them. This could be explained in several ways: E.g.,

a) The ability to observe Shabbat develops self-discipline. When one has self-control, the likelihood of his indulging himself in some prohibited activity is significantly diminished.

b)  Shabbat engenders a sense of spirituality and a de-emphasis upon material things. Most sins are exercises in material and physical self-indulgence.

c) Shabbat affords an individual additional opportunity to engage in Tora study. Greater awareness of what God Demands/Desires of His Creations helps a person remain focused and not become involved with frivolous, let alone sinful activities.

4. If Shabbat is the definition of a period of time, i.e., 1/7 of a 7 day week which in turn is ¼ of a 4 week month, how can it be “given” to anyone? It is simply a social linguistic convention among like-minded individuals, to attribute a certain name to a certain period of time. The fact that the Tora talks about God “Giving” Shabbat to the Jewish people reflects the assumption that what distinguishes the day is not its nomenclature, but rather the rules that govern how a person is expected to behave over the course of the day. This is part of the Tora and the Tora was “given” as a precious gift to the Jewish people.

Beshalach Questions

http://www.nechama.org.il/pages/395.html

Bo Answers

Alef.

שמות פרק יב

(מב) ליל שמרים הוא ליקוק להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה ליקוק שמרים לכל בני ישראל לדרתם: פ

                                      שמירה לה'                                                   שמירה לב"י

ראב"ע	לא נתן ה' למשחית להזיק לב"י.	(פשט) על ב"י לשמור את מצוות הלילה. (דרש) על ב"י לישאר ערים כמו שומרי החומה על הלילה.
רמב"ן	ה' צפה ללילה הזאת מזמן ברית בין הבתרים. ה' חכה על שב"י היו ראויים לגאולה.	בגלל  שהלילה היתה מקודשת לשם ה' לצורך גאולת ישראל, ב"י מבטאים את הקדושה דרך שמירת המצוות. (שיטת אב"ע שאתו רמב"ן חולק) אם כתוב "להוציאם מא"מ" סימן שלאו ענין של שמירה ממשחית. (אפשר לומר בעד האב"ע שכדי להוציאם בסוף, קודם כל צריכים להגן עליהם מהמשחית!)
ר' יוסף אבן כספי	ה' שומר את ב"י	ב"י משומרים ע"י ה'
הרכסים לבקעה	שמירה שלמה, שה' שמר אותו לזמן של גאולה.	הרבה לשונות של "שמירה". (אולי זה מסמל שבין המועדים השונים, זה העיקר אם צריכים לשמור עלי' כ"כ.
כלי יקר	אם תשמור לי, אז אשמור עליך.	אם ב"י עושים צעד הראשון, דהיינו השמירה שה' מצוה להם, אז ה' יעשה את השמירה שלו, דהיינו לגאלם.

1. According to RaMBaN’s first understanding, “Shmira” is the act of performing Commandments, i.e., what one does. According to the second interpretation, “Shmira” is   the time when Commandments are done, i.e., in the case of Pesach, throughout the night, much as the watchmen upon a city’s walls.
2. RaMBaN and Ibn Ezra agree that the Jews’ “Shmira” is manifest in their performance of Commandments.
3. RaMBaN and Ibn Ezra differ with respect to the connotation of “Shmira” vis-à-vis HaShem. RaMBaN interprets that it refers to HaShem’s having awaited the particular time of Redemption. Ibn Ezra interprets that the reference is to HaShem’s Preventing the Destroying Angel (is this a reference to all of the plagues’ harmful affects or specifically the final plague of the death of the firstborn, being perpetrated by the “destroyer”?) from extending the destruction to the Jews themselves.
4. “The very evening that had been Anticipated by HaShem, that is the night upon which the Jews are called upon to carry out myriad Commandments.”
5. HaRechasim LaBika: The “Shmira” of HaShem is identical with that of RaMBaN. However, with respect to the “Shmira” of the Jews, here this commentator parts company and notes the extraordinary number of times that the term “Shmira” appears in the Biblical text in connection to Pesach. This might suggest the importance of the commemoration rather than constituting a particular reference towards the fulfillment of particular Commandments.

Klee Yakar: The second “Shmira” of the Jews is identical to RaMBaN’s interpretation, i.e., the need to observe Commandments. However the first “Shmira” of HaShem appears to refer not so much to the events leading up to Pesach where HaShem Protected the people from the destroying Angels, i.e., the plagues, but rather a protection in the future from dangers and attackers that will be provided on the condition that the Jews observe their obligations at present.

6. Ibn Kaspi does not see the two “Shmira”’s as referring to two different situations or actions, but rather one is active (HaShem Guards) and the other passive (the Jews are guarded.)
7. Ibn Kaspi is indicating that a single verb can apply to both subject and object.

Suggestions of Yitzchak Reiner and Stanley Peerless (they also offer answers for the Gilyanot at http://www.jafi.org.il/education/ivrit/hagadanechama/leylshimurim.html ):

דוגמאות נוספות:

יום כיפורים – יום שבו ה' מכפר, או יום שבו עוונותינו מתכפרים;

"שילוחים" – האיש משלח

את אשתו, או שאשתו משולחת על-ידו = נתגרשה

Beit.

1. Ibn Ezra understands that the verse is not imposing circumcision upon the non-Jewish slave (an Eved Ivri should have been circumcised before he ever became a slave) but rather that this is part of a conversion process. Just as a convert must be willing to accept upon himself the status of a Jew obligated in all Mitzvot, an Eved Kena’ani must similarly do so and only then can the slave be considered worthy of partaking in the Korban Pesach. The passage from the Shulchan Aruch reflects this idea when the Eved is first asked whether he wishes to become fully Jewish, and only upon his acquiescence is the continuation of the conversion process carried out.
2. Accepting the assumption that multiple interpretations suggest that each one is insufficient or somehow flawed, leads us to the following conclusions:

R. Yehoshua, who maintains that the master cannot eat from the KP until his servants can similarly do so, i.e., undergo circumcision, will have difficulty with the idea that is appears not dependent upon the will of the servant. In order for circumcision to have significance for someone above the age of 13 (when the individual is a minor, then his parents or the Beit Din stand in for making the decision), they have to be a willing participant. R. Yehoshua does not appear to leave any room for incorporating the Eved’s views into the process.

R. Eliezer on the other hand, would have to explain why it should be necessary for the Eved to have the opportunity to eat the KP in the first place. As long as the master can eat from it, then allow the Eved to eat something else for his meal. Only if the Eved’s inability to eat would affect the master would there be any reason for the Tora to pronounce that it is necessary for the master to circumcise his servant.

3.    It would appear that R. Eliezer is closer to the Peshat in the sense that since the phrase “ומלתה אותו” is in second person—“you will circumcise him”—while the final phrase “אז יאכל בו” is in third person—“then he will eat it”—it implies that it is the servant’s eating that we are concerned about rather than the eating of the master.

4.    RaLBaG places emphasis upon the disconnect between someone whose faith and commitment is incomplete, symbolized by the lack of the circumcision, partaking in the symbol of Divine Intervention as embodied in the Egyptian Exodus, i.e., the Passover sacrifice. This not only can explain the position of R. Eliezer, but even that of R. Yehoshua in the sense that if you don’t care about the religious status of your slaves, then your own belief is imperfect and even though you yourself may be circumcised, you give evidence of your lack of concern via the state of your slaves and you are disqualified until you take care of the situation.

   ShaDaL understands the failure to see to the circumcision of one’s slaves as a social issue, i.e., the desire to maintain a wide distance between the relative stati of master and servant. If there was impetus to have the slave circumcised and therefore be considered fully Jewish the master would have a more difficult time emphasizing how inferior his slave is vis-à-vis himself.

   (It is particularly evocative that there is a text [Tosafot Yevamot 70b] that substitutes R. Akiva for R. Yehoshua. R. Akiva championed the cause of the poor and the downtrodden, as in the following two Rabbinic passages:

 .

משנה מסכת בבא קמא פרק ח משנה ו

[ו] התוקע לחבירו נותן לו סלע רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי מנה סטרו נותן לו מאתים זוז לאחר ידו נותן לו ארבע מאות זוז צרם באזנו תלש בשערו רקק והגיע בו רוקו העביר טליתו ממנו פרע ראש האשה בשוק נותן ארבע מאות זוז זה הכלל הכל לפי כבודו אמר רבי עקיבא אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק באת לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז אמר לו רבי תן לי זמן ונתן לו זמן שמרה עומדת על פתח חצרה ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן גלתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא אמר לו רבי לזו אני נותן ארבע מאות זוז אמר לו לא אמרת כלום החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שחבלו בו חייבין והקוצץ נטיעותיו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שקצצו את נטיעותיו חייבים:

 

תלמוד בבלי מסכת שבת דף קכח עמוד א

ולא את הלוף. תנו רבנן: מטלטלין את החצב - מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל - מפני שהוא מאכל ליונים, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מטלטלין שברי זכוכית, מפני שהוא מאכל לנעמיות. אמר ליה רבי נתן: אלא מעתה חבילי זמורות יטלטלו - מפני שהוא מאכל לפילין! - ורבן שמעון בן גמליאל: נעמיות - שכיחי, פילין - לא שכיחי. אמר אמימר: והוא דאית ליה נעמיות. אמר רב אשי לאמימר: אלא דקאמר ליה רבי נתן לרבן שמעון בן גמליאל: חבילי זמורות יטלטל מפני שהוא מאכל לפילין. אי אית ליה פילין - אמאי לא? אלא - ראוי, הכי נמי - ראוי. אמר אביי: רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו, כל ישראל בני מלכים הם. רבן שמעון בן גמליאל - הא דאמרן, רבי שמעון - דתנן: בני מלכים סכין על גבי מכותיהן שמן וורד, שכן דרכן של בני מלכים לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם. רבי ישמעאל ורבי עקיבא - דתניא: הרי שהיו נושין בו אלף מנה ולבוש איצטלא בת מאה מנה - מפשיטין אותו ומלבישין אותו איצטלא הראויה לו. תנא משום רבי ישמעאל, ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראויין לאותה איצטלא.

Some suggest that this should be understood with respect to R. Akiva’s own experiences with poverty:

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף נ עמוד א

ר' עקיבא איתקדשת ליה ברתיה (דבר) דכלבא שבוע, שמע (בר) כלבא שבוע אדרה הנאה מכל נכסיה, אזלא ואיתנסיבה ליה. בסיתוא הוה גנו בי תיבנא, הוה קא מנקיט ליה תיבנא מן מזייה, אמר לה: אי הואי לי, רמינא ליך ירושלים דדהבא. אתא אליהו אידמי להון כאנשא וקא קרי אבבא, אמר להו: הבו לי פורתא דתיבנא, דילדת אתתי ולית לי מידעם לאגונה. אמר לה ר' עקיבא לאנתתיה: חזי גברא דאפילו תיבנא לא אית ליה. אמרה ליה: זיל הוי בי רב, אזל תרתי סרי שנין קמי דר' אליעזר ור' יהושע. למישלם תרתי סרי שנין קא אתא לביתיה, שמע מן אחורי ביתיה דקאמר לה חד רשע לדביתהו: שפיר עביד ליך אבוך, חדא, דלא דמי ליך! ועוד, [שבקך] ארמלות חיות כולהון שנין! אמרה ליה: אי צאית לדילי, ליהוי תרתי סרי שנין אחרנייתא. אמר: הואיל ויהבת לי רשותא איהדר לאחורי. הדר אזל הוה תרתי סרי שני אחרנייתא. אתא בעשרין וארבעה אלפין זוגי תלמידי, נפיק כולי עלמא לאפיה. ואף היא קמת למיפק לאפיה, אמר לה ההוא רשיעא: ואת להיכא? אמרה ליה: +משלי יב+ יודע צדיק נפש בהמתו. אתת לאיתחזויי ליה, קא מדחן לה רבנן, אמר להון: הניחו לה, שלי ושלכם שלה הוא. שמע (בר) כלבא שבוע, אתא ואיתשיל על נידריה ואשתריי ואשתרי.

But that opens the question of Halachic objectivity with respect to Poskim. While it is impossible for an individual to be completely dispassionate when he confronts a situation with which he has been all too familiar, on the other hand, this would suggest that all Halacha is flawed by the personal biases of the Decisors. How can a middle ground be established that would allow for human foibles but would preserve the assumption of the system’s fairness and reliability?

Bo Questions

http://www.nechama.org.il/pages/111.html

Answers to Vaera

VaEra  5713
Alef.

1. 
   

          
                     אות                                        מופת                                   מטה לנחש

אות לגבי ב"י. דבר שמודיעים ע"י. בפני פרעה, מופת. חידוש בתהליך העולם.	דבר מחודש. שנוי בטבע העולם; לא מודיעים מקודם.	דבר שנשאר בדמיון; מודיעים מקודם	רמב"ן
	גודל השולח (ה')	גודל השליח (משה)	ספורנו
	יתאמן, יתאמת ענין זולתו. כל מופת כן אות.	יותר כוללת.  כוונה להודע, ליזכר. כל אות לאו מופת.	ביאור

2. Since Sephorno posits that the difference between Ot and Mophet is a matter of whether the objective is to advance the status of the sender or the surrogate, a single action could accomplish both, i.e., advance the interests of both HaShem as well as Moshe.
3. 
   

                                     מטה לנחש בפני ב"י = אות                         מטה לנחש בפני פרעה = מופת

לא היתה הודעה לפני המעשה.	היתה הודעה לפני המעשה.	רמב"ן
להודיע על אמיתת מציאות השולח (ה')	להודיע על אמיתת השליח (משה)	ספורנו
ה' רוצה שפרעה יודה על מציאותו.	מטרה שב"י יזכר כח ויכולת ה' כדי שלא יפסידו תקוה בגאולתם.	ביאור

Beit.

1. Shemot Rabba—in order to completely demoralize the Egyptians an attack against the object of their worship is followed by attacks upon the people themselves (either from frogs on, i.e., a) the frogs inconvenienced everyone by being all over, the lice attacked everyone’s bodies, the wild animals were everywhere and attacked people, the boils were difficult for the individuals to withstand, etc.,   or even with regard to blood itself, once the river turned to blood, the people were unable to drink water.)

Mishnat R. Eliezer 19; Midrash Leket Tov—Rather than viewing the river as a deity, these Midrashim see the transformation of the river into blood as a metaphor for the savagery with which the Egyptians persecuted the Jews, using the river as a lethal weapon by which to kill their young.

2. RaShI felt that the Midrash Rabba fits better with the first part of the verse:

כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה'

הנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאר ונהפכו לדם

While the end of the verse could support either Midrashic interpretation, RaShI might have believed that the beginning of the verse implies that the plague was intended to make clear who HaShem Is. Consequently, the devaluation of the Egyptians’ other gods would be a first step in the eventual acknowledgement of God’s Existence and Power by Pharoah and the rest of the Egyptian population. (According to Ibn Ezra, the plagues were for the benefit of the many Jews who no longer believed in their heritage, as well. )

Parshat Vaera

http://www.nechama.org.il/pages/698.html

Answers to Shemot

Shemot 5723
Alef. 

              מקור:                                      "אהי'"            "אשר אהי'"                "אהי' שלחני"

תגיד להם רק אהי' (משמע חלק א' דהיינו הייתי עמהם בשעבוד זה	אהי' אתם בשעבוד מלכיות	הייתי עמהם בשעבוד זה	ברכות ט'
הדין נגד רשעים אבל לא לגמרי לפי המעשים הרחמים	מעשי:   1) מדת             2) מלחמה             3) מעניש             4) מדת	אני נקרא לפי	ש"ר ר' אבא בר ממל
אני עתיד להיות	אני עכשיו	הייתי	ש"ר ר' יצחק
תגיד להם רק אהי' (משמע חלק א' דהיינו הייתי עמהם בשעבוד זה	אהי' אתם בשעבוד מלכיות	הייתי עמהם בשעבוד זה	ש"ר ר' יעקב בר' אבינא בשם ר' הונא
"אהי'" בלי להזכיר שעבוד בכלל	בעתיד באותו מצב שעבוד גופני עוד פעם	מצב שעבוד גופני	ש"ר ר' יצחק בשם ר' אמי
לגבי מרובים, מדת הדין	הרחמים	לגבי יחידים, מדת	ש"ר ר' יוחנו
תגיד להם רק אהי' (משמע חלק א' דהיינו הייתי עמהם בשעבוד זה	אהי' אתם בשעבוד מלכיות	הייתי עמהם בשעבוד זה	רש"י

1. The three approaches to Shemot 3:14 found in the Midrash are:

1. A conversation between HaShem and Moshe to the effect that first, God States that just as He is Supporting the Jews during their travails in Egypt, He will Be there for them during future persecutions and enslavements.

Moshe responds that that is all well and good; however the people will be demoralized if they learn that this type of terrible experience is destined to repeat itself.

HaShem “Accepts” Moshe’s concern and Instructs him to deal exclusively with the present rather than making any comments about negative possibilities in the future.

( R. Yaakov Be’Rav Avina in the name of R. Huna; R. Yitzchak in the name of R. Ami.)

2. An indication that HaShem Approaches people and situations from different perspectives. (R. Aba bar Memel; R. Yochanan.)
3. HaShem Transcends the time continuum. (R. Yitzchak.)

2. R. Yitzchak suggests that  HaShem’s original “intent” was to convey that not only will there be affliction in the future, but it will be identical to the suffering and servitude in Egypt. When Moshe expresses concern that this will be deeply demoralizing, HaShem’s final position is not to mention affliction at all, but to simply reassure the people that He is with them.
3. R. Yochanan appears to be suggesting that HaShem Intends to deal with the people in terms of “tough love”, i.e., that in order for the masses to be held in check, their teeth have to be “broken” hopefully figuratively rather than literally. (See the answer given to the evil son in the Haggadda, as well as Bava Kamma 27b-28a.)
4. It is possible that RaShI felt that the approach reflected in a) above explains the extra usage of the word “אהי'” at the end of the verse. Both b) and c) could have been conveyed in the phrase “אהי' אשר אהי'” alone.

Beit.

1. RaMBaN contends that the proper interpretation of the verse is the giving of a Name for HaShem that would serve as a sign to the people who would ask for such a Name, that Moshe indeed is representing HaShem. (The Midrash dealing with Serach bat Asher being able to identify Moshe as a true prophet due to his invoking the phrase used by Yosef [Beraishit 50:25] “פקד יפקוד” also assumes that there would be a special code that would help the people determine the legitimacy of the individual coming to them, so that they should not put their trust in a false prophet. See Pirkei D’Rabbi Eliezer, Chapt. 47)

Approaches   cited by many commentators but rejected by RaMBaN, contend  that the Name was a means for describing God’s Attributes or convincing the people of God’s Existence. RaMBaN is skeptical whether someone’s mind could be changed with regard to his faith by simply providing a Name, however holy. On the other hand, if the people already possessed a strong belief, but needed confirmation that the time had come for the redemption, a special Name could accomplish such a purpose.

2. In both verses (Yeshayahu 52:6¹ and Yirmiyahu 16:21²)³ emphasis is placed upon the identity between knowing God and knowing His Name. Consequently, when people come to recognize God’s Presence, it is tantamount to their becoming aware of His Name, not in a cognitive sense—they could have always had that piece of information—but rather in an existential sense, i.e., the experience of God is being articulated as “knowing His Name.”
3. Although these two Midrashic approaches emphasize different things, i.e., the first stresses how God will not Abandon His People no matter what their situation, while the second states that HaShem Responds in accordance with the principle of מדה כנגד מדה to however the people conduct themselves (a wonderfully poetic expression of this concept is the following verse: Tehillim 121:5 ה' שֹׁמְרֶךָ ה' צִלְּךָ עַל יַד יְמִינֶךָ. in the sense that HaShem Acts as your shadow, i.e., whatever you do, HaShem will Respond in kind,) the common denominator that RaMBaN sees in both of these interpretations is that the phrase אהי' אשר אהי' is intended to reflect something about God’s Nature, when RaMBaN feels that what is being communicated by Moshe to the people by means of this phrase is that Moshe is a true representative of HaShem.
4. Although RaMBaN uses the plural “חכמים", it would seem that he is directing his comments specifically to RaMBaM—in the עלון הדרכה the passage to which RaMBaN refers in passing, is presented more fully—as he does in other places over the course of his commentary. Perhaps his intention is to include not only RaMBaM, but also all those who follow his lead, although RaMBaN has not referred to them by name during the course of his own commentary. I don’t think that he disagrees with RaMBaM with regard to whether demonstrating God’s Existence is intrinsically something that RaMBaN deems as objectionable; rather he does not believe that this is the connotation of  אהי' אשר אהיregardless of how important such an undertaking might be.

Gimel.

1. Yehuda HaLevi interprets אהי' אשר אהי as connoting the unknowability of HaShem. Essentially HaShem Gives Moshe an evasive answer. “Don’t bother trying to attach a specific Name to Me, since I am unknowable to you. Suffice it to say that I will Be with you. You need to know nothing more.

R. Yosef Albo, on the other hand, while not going as far as RaMBaM in terms of asserting that HaShem was Giving Moshe a means by which he could convince the Jews of God’s Existence, nevertheless understands אהי' אשר אהי as reflecting a profound aspect of God, i.e., His utter Independence from all other aspects of existence. Whereas other things owe their existence to something outside of themselves, this is not the case for God. And this quality is reflected in אהי' אשר אהי, in the sense that whereas other entities can never say that they alone determine what they are and the qualities they possess, God can Make such a claim about Himself.

2.    It would appear that R. Yosef Albo parallels R. Yitzchak in Shemot Rabba in the sense that the reason why God is Unchanging and above the vagaries of time, which is a means by which change is measured, is because His Existence is not dependent upon anything but Himself.

Parshat Shemot

http://www.nechama.org.il/pages/314.html