שמות פרק יב
(מב) ליל שמרים הוא ליקוק להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה ליקוק שמרים לכל בני ישראל לדרתם: פ
| ראב"ע | לא נתן ה' למשחית להזיק לב"י. |
|
| רמב"ן |
|
|
| ר' יוסף אבן כספי | ה' שומר את ב"י | ב"י משומרים ע"י ה' |
| הרכסים לבקעה | שמירה שלמה, שה' שמר אותו לזמן של גאולה. | הרבה לשונות של "שמירה". (אולי זה מסמל שבין המועדים השונים, זה העיקר אם צריכים לשמור עלי' כ"כ. |
| כלי יקר | אם תשמור לי, אז אשמור עליך. | אם ב"י עושים צעד הראשון, דהיינו השמירה שה' מצוה להם, אז ה' יעשה את השמירה שלו, דהיינו לגאלם. |
- According to RaMBaN’s first understanding, “Shmira” is the act of performing Commandments, i.e., what one does. According to the second interpretation, “Shmira” is the time when Commandments are done, i.e., in the case of Pesach, throughout the night, much as the watchmen upon a city’s walls.
- RaMBaN and Ibn Ezra agree that the Jews’ “Shmira” is manifest in their performance of Commandments.
- RaMBaN and Ibn Ezra differ with respect to the connotation of “Shmira” vis-à-vis HaShem. RaMBaN interprets that it refers to HaShem’s having awaited the particular time of Redemption. Ibn Ezra interprets that the reference is to HaShem’s Preventing the Destroying Angel (is this a reference to all of the plagues’ harmful affects or specifically the final plague of the death of the firstborn, being perpetrated by the “destroyer”?) from extending the destruction to the Jews themselves.
- “The very evening that had been Anticipated by HaShem, that is the night upon which the Jews are called upon to carry out myriad Commandments.”
- HaRechasim LaBika: The “Shmira” of HaShem is identical with that of RaMBaN. However, with respect to the “Shmira” of the Jews, here this commentator parts company and notes the extraordinary number of times that the term “Shmira” appears in the Biblical text in connection to Pesach. This might suggest the importance of the commemoration rather than constituting a particular reference towards the fulfillment of particular Commandments.
- Klee Yakar: The second “Shmira” of the Jews is identical to RaMBaN’s interpretation, i.e., the need to observe Commandments. However the first “Shmira” of HaShem appears to refer not so much to the events leading up to Pesach where HaShem Protected the people from the destroying Angels, i.e., the plagues, but rather a protection in the future from dangers and attackers that will be provided on the condition that the Jews observe their obligations at present.
- Ibn Kaspi does not see the two “Shmira”’s as referring to two different situations or actions, but rather one is active (HaShem Guards) and the other passive (the Jews are guarded.)
- Ibn Kaspi is indicating that a single verb can apply to both subject and object.
- Suggestions of Yitzchak Reiner and Stanley Peerless (they also offer answers for the Gilyanot at http://www.jafi.org.il/
דוגמאות נוספות:
יום כיפורים – יום שבו ה' מכפר, או יום שבו עוונותינו מתכפרים;
"שילוחים" – האיש משלח
את אשתו, או שאשתו משולחת על-ידו = נתגרשה
Beit. - Ibn Ezra understands that the verse is not imposing circumcision upon the non-Jewish slave (an Eved Ivri should have been circumcised before he ever became a slave) but rather that this is part of a conversion process. Just as a convert must be willing to accept upon himself the status of a Jew obligated in all Mitzvot, an Eved Kena’ani must similarly do so and only then can the slave be considered worthy of partaking in the Korban Pesach. The passage from the Shulchan Aruch reflects this idea when the Eved is first asked whether he wishes to become fully Jewish, and only upon his acquiescence is the continuation of the conversion process carried out.
- Accepting the assumption that multiple interpretations suggest that each one is insufficient or somehow flawed, leads us to the following conclusions:
- R. Yehoshua, who maintains that the master cannot eat from the KP until his servants can similarly do so, i.e., undergo circumcision, will have difficulty with the idea that is appears not dependent upon the will of the servant. In order for circumcision to have significance for someone above the age of 13 (when the individual is a minor, then his parents or the Beit Din stand in for making the decision), they have to be a willing participant. R. Yehoshua does not appear to leave any room for incorporating the Eved’s views into the process.
- R. Eliezer on the other hand, would have to explain why it should be necessary for the Eved to have the opportunity to eat the KP in the first place. As long as the master can eat from it, then allow the Eved to eat something else for his meal. Only if the Eved’s inability to eat would affect the master would there be any reason for the Tora to pronounce that it is necessary for the master to circumcise his servant.
- 3. It would appear that R. Eliezer is closer to the Peshat in the sense that since the phrase “ומלתה אותו” is in second person—“you will circumcise him”—while the final phrase “אז יאכל בו” is in third person—“then he will eat it”—it implies that it is the servant’s eating that we are concerned about rather than the eating of the master.
- 4. RaLBaG places emphasis upon the disconnect between someone whose faith and commitment is incomplete, symbolized by the lack of the circumcision, partaking in the symbol of Divine Intervention as embodied in the Egyptian Exodus, i.e., the Passover sacrifice. This not only can explain the position of R. Eliezer, but even that of R. Yehoshua in the sense that if you don’t care about the religious status of your slaves, then your own belief is imperfect and even though you yourself may be circumcised, you give evidence of your lack of concern via the state of your slaves and you are disqualified until you take care of the situation.
- ShaDaL understands the failure to see to the circumcision of one’s slaves as a social issue, i.e., the desire to maintain a wide distance between the relative stati of master and servant. If there was impetus to have the slave circumcised and therefore be considered fully Jewish the master would have a more difficult time emphasizing how inferior his slave is vis-à-vis himself.
- (It is particularly evocative that there is a text [Tosafot Yevamot 70b] that substitutes R. Akiva for R. Yehoshua. R. Akiva championed the cause of the poor and the downtrodden, as in the following two Rabbinic passages:
- .
משנה מסכת בבא קמא פרק ח משנה ו
[ו] התוקע לחבירו נותן לו סלע רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי מנה סטרו נותן לו מאתים זוז לאחר ידו נותן לו ארבע מאות זוז צרם באזנו תלש בשערו רקק והגיע בו רוקו העביר טליתו ממנו פרע ראש האשה בשוק נותן ארבע מאות זוז זה הכלל הכל לפי כבודו אמר רבי עקיבא אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם שהם בני אברהם יצחק ויעקב ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק באת לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז אמר לו רבי תן לי זמן ונתן לו זמן שמרה עומדת על פתח חצרה ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן גלתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא אמר לו רבי לזו אני נותן ארבע מאות זוז אמר לו לא אמרת כלום החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שחבלו בו חייבין והקוצץ נטיעותיו אף על פי שאינו רשאי פטור אחרים שקצצו את נטיעותיו חייבים:
תלמוד בבלי מסכת שבת דף קכח עמוד א
ולא את הלוף. תנו רבנן: מטלטלין את החצב - מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל - מפני שהוא מאכל ליונים, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף מטלטלין שברי זכוכית, מפני שהוא מאכל לנעמיות. אמר ליה רבי נתן: אלא מעתה חבילי זמורות יטלטלו - מפני שהוא מאכל לפילין! - ורבן שמעון בן גמליאל: נעמיות - שכיחי, פילין - לא שכיחי. אמר אמימר: והוא דאית ליה נעמיות. אמר רב אשי לאמימר: אלא דקאמר ליה רבי נתן לרבן שמעון בן גמליאל: חבילי זמורות יטלטל מפני שהוא מאכל לפילין. אי אית ליה פילין - אמאי לא? אלא - ראוי, הכי נמי - ראוי. אמר אביי: רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו, כל ישראל בני מלכים הם. רבן שמעון בן גמליאל - הא דאמרן, רבי שמעון - דתנן: בני מלכים סכין על גבי מכותיהן שמן וורד, שכן דרכן של בני מלכים לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם. רבי ישמעאל ורבי עקיבא - דתניא: הרי שהיו נושין בו אלף מנה ולבוש איצטלא בת מאה מנה - מפשיטין אותו ומלבישין אותו איצטלא הראויה לו. תנא משום רבי ישמעאל, ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראויין לאותה איצטלא.
Some suggest that this should be understood with respect to R. Akiva’s own experiences with poverty: תלמוד בבלי מסכת נדרים דף נ עמוד א
ר' עקיבא איתקדשת ליה ברתיה (דבר) דכלבא שבוע, שמע (בר) כלבא שבוע אדרה הנאה מכל נכסיה, אזלא ואיתנסיבה ליה. בסיתוא הוה גנו בי תיבנא, הוה קא מנקיט ליה תיבנא מן מזייה, אמר לה: אי הואי לי, רמינא ליך ירושלים דדהבא. אתא אליהו אידמי להון כאנשא וקא קרי אבבא, אמר להו: הבו לי פורתא דתיבנא, דילדת אתתי ולית לי מידעם לאגונה. אמר לה ר' עקיבא לאנתתיה: חזי גברא דאפילו תיבנא לא אית ליה. אמרה ליה: זיל הוי בי רב, אזל תרתי סרי שנין קמי דר' אליעזר ור' יהושע. למישלם תרתי סרי שנין קא אתא לביתיה, שמע מן אחורי ביתיה דקאמר לה חד רשע לדביתהו: שפיר עביד ליך אבוך, חדא, דלא דמי ליך! ועוד, [שבקך] ארמלות חיות כולהון שנין! אמרה ליה: אי צאית לדילי, ליהוי תרתי סרי שנין אחרנייתא. אמר: הואיל ויהבת לי רשותא איהדר לאחורי. הדר אזל הוה תרתי סרי שני אחרנייתא. אתא בעשרין וארבעה אלפין זוגי תלמידי, נפיק כולי עלמא לאפיה. ואף היא קמת למיפק לאפיה, אמר לה ההוא רשיעא: ואת להיכא? אמרה ליה: +משלי יב+ יודע צדיק נפש בהמתו. אתת לאיתחזויי ליה, קא מדחן לה רבנן, אמר להון: הניחו לה, שלי ושלכם שלה הוא. שמע (בר) כלבא שבוע, אתא ואיתשיל על נידריה ואשתריי ואשתרי.
But that opens the question of Halachic objectivity with respect to Poskim. While it is impossible for an individual to be completely dispassionate when he confronts a situation with which he has been all too familiar, on the other hand, this would suggest that all Halacha is flawed by the personal biases of the Decisors. How can a middle ground be established that would allow for human foibles but would preserve the assumption of the system’s fairness and reliability?
Posts
No comments:
Post a Comment